Underlines | Trnq-eu

One random quote:

Considerare le difficoltà il nostro sentiero, consentir loro di risvegliare l’aspirazione, significa essere disposti a lasciarle entrare, comunque ci sentiamo. Significa che la priorità è imparare, aprirsi, risvegliarsi.

ESSERE ZEN: PORTARE LA MEDITAZIONE NELLA VITA - di Ezra Bayda

A VISIT FROM THE GOON SQUAD (ENGLISH EDITION) - di Jennifer Egan

On e-mail he’d been fanciful, almost goofy, but in person he seemed simultaneously anxious and bored. She could tell that he was in excellent shape, not from going to the gym but from being young enough that his body was still imprinted with whatever sports he’d played in high school and college.
Sasha glanced at Alex. He was angry, and the anger made him recognizable in a way that an hour of aimless chatter (mostly hers, it was true) had not: he was new to New York. He came from someplace smaller. He had a thing or two to prove about how people should treat one another.
In fact the whole apartment, which six years ago had seemed like a way station to some better place, had ended up solidifying around Sasha, gathering mass and weight, until she felt both mired in it and lucky to have it—as if she not only couldn’t move on but didn’t want to.
He worked tirelessly, feverishly, to get things right, stay on top, make songs that people would love and buy and download as ring tones (and steal, of course)—above all, to satisfy the multinational crude-oil extractors he’d sold his label to five years ago. But Bennie knew that what he was bringing into the world was shit. Too clear, too clean. The problem was precision, perfection; the problem was digitization, which sucked the life out of everything that got smeared through its microscopic mesh. Film, photography, music: dead. An aesthetic holocaust! Bennie knew better than to say this stuff aloud.
Jocelyn and I shriek and hug onto Bennie, which for me is like touching something electric, his actual body in my arms. I remember every hug I’ve given him. I learn one thing each time: how warm his skin is, how he has muscles like Scotty even though he never takes his shirt off. This time I find his heartbeat, which pushes my hand through his back.
Rolph pulls at his sister’s shoulder. He wants her to remember, to feel it all again: the wind, the endless black ocean, the two of them peering into the dark as if awaiting a signal from their distant, grown-up lives.
Lou puts his arm around Rolph. If he were an introspective man, he would have understood years ago that his son is the one person in the world with the power to soothe him. And that, while he expects Rolph to be like him, what he most enjoys in his son are the many ways he is different: quiet, reflective, attuned to the natural world and the pain of others.
I’m back at my mother’s again, trying to finish my B.A. at UCLA Extension after some long, confusing detours. “Your desultory twenties,” my mother calls my lost time, trying to make it sound reasonable and fun, but it started before I was twenty and lasted much longer.
So this is it—what cost me all that time. A man who turned out to be old, a house that turned out to be empty.
Three children. The oldest, Nadine, is almost my age when I met Lou. Seventeen, hitchhiking. He was driving a red Mercedes. In 1979, that could be the beginning of an exciting story, a story where anything might happen. Now it’s a punch line. “It was all for no reason,” I say. “That’s never true,” Rhea says. “You just haven’t found the reason yet.”
When I look at my mother she gives me a smile, each time. But exhaustion has carved up her face.
Bennie’s office was awesome, and I don’t mean that in the male teenage skateboarding sense—I mean it in the old-fashioned literal sense. The desk was a giant jet black oval with a wet-looking surface like the most expensive pianos have. It reminded me of a black ice-skating rink. Behind the desk was nothing but view—the whole city flung out in front of us the way street vendors fling out their towels packed with cheap, glittery watches and belts. That’s how New York looked: like a gorgeous, easy thing to have, even for me.
Within a few months, anyone would have said that Stephanie and Kathy were friends. They had a standing tennis date two mornings a week, and they’d become successful doubles partners in an interclub league, playing other blond women in small tennis dresses from nearby towns. There was an easy symmetry to their lives right down to their names—Kath and Steph, Steph and Kath—and their sons, who were in the same first-grade class. Chris and Colin, Colin and Chris; how was it that of all the names Stephanie and Bennie had considered when she was pregnant—Xanadou, Peek-a-boo, Renaldo, Cricket—they’d ended up choosing the single one that melded flawlessly with the innocuous Crandale namescape?
The sky was electric blue above the trees, but the yard felt dark. Stephanie went to the edge of the lawn and sat, her forehead on her knees. The grass and soil were still warm from the day. She wanted to cry but she couldn’t. The feeling was too deep.
“Party migrate out here?” Drew origamis himself through the living room window onto the fire escape and leans over the railing to look down at the street.
“A feeling,” Bennie said, rousing himself slightly from his deep recline. “That we have some history together that hasn’t happened yet.”
—ballads of paranoia and disconnection ripped from the chest of a man you knew just by looking had never had a page or a profile or a handle or a handset, who was part of no one’s data, a guy who had lived in the cracks all these years, forgotten and full of rage, in a way that now registered as pure. Untouched.

ACQUA VIVA - di Clarice Lispector

L’armonia segreta della disarmonia: non voglio ciò che è fatto ma ciò che tortuosamente si sta ancora facendo.
Allora ho paura di me stessa che so dipingere l’orrore, io, che sono animale di caverne piene d’echi, e soffoco perché sono parola e anche la sua eco.
Dunque scrivere è il modo di chi si serve della parola come esca: la parola pesca quel che non è parola. Quando la non-parola – quello che è fra le righe – abbocca, qualcosa è stato scritto.
La trascendenza dentro di me è l’«it» vivo e molle e ha lo stesso pensiero di un’ostrica. Forse che l’ostrica prova angoscia quando viene strappata dalla sua radice? È inquieta nella sua vita senza occhi. Io spremevo sempre del limone sull’ostrica viva e la guardavo con orrore e fascino contorcersi tutta. Stavo mangiando l’it vivo. L’it vivo è Dio.
Quello che non mi piace è quando spremono limone sulle mie profondità e mi fanno contorcere tutta. I fatti della vita sono il limone sull’ostrica?
Io... io sono la mia stessa morte. E nessuno va più lontano.
Voglio che mi seppelliscano direttamente nella terra ma dentro a una bara. Non voglio che mi conservino in uno stipo nel muro come fanno al cimitero São João Batista che non ha più posti nella terra. Allora si sono inventati quelle diaboliche pareti dove si sta come in un archivio.
E io lavoro mentre dormo: perché è allora che mi muovo nel mistero.
Nel dipingere lo specchio ho avuto bisogno della mia delicatezza per non attraversarlo con la mia immagine, perché lo specchio in cui mi vedo sono già io, solo lo specchio vuoto è specchio vivo. Solo una persona molto delicata può entrare in una stanza vuota dove c’è uno specchio vuoto, e con una leggerezza tale, con una tale assenza di sé che l’immagine non ne lasci il segno. Come premio, questa persona delicata avrà allora penetrato uno dei segreti inviolabili delle cose: avrà visto lo specchio propriamente detto.
La beatitudine comincia nel momento in cui l’atto di pensare si libera dalla necessità
La mia unica salvezza è l’allegria. Un’allegria atonale dentro l’it essenziale. Non ha senso? Deve averne. Perché è troppo crudele sapere che la vita è unica e che non abbiamo altra garanzia se non la fede nelle tenebre...

ALI DI PIOMBO - di Concetto Vecchio

«La demagogia dell’indulgenza è rovinosa, lo studio facile è il regalo più avvelenato che si possa fare agli studenti.»
Modelli di vita differenti, antropologie opposte. I contestatori seguono il filosofo postmoderno Jacques Derrida, che preconizza «la fine dei grandi discorsi», il tramonto del primato dell’ideologia.

ALLA RICERCA DEL TEMPO PERDUTO: TUTTI I VOLUMI - di Marcel Proust, Maria Teresa Nessi Somaini

La gelosia sessuale, suggerisce Proust, è una maschera per la paura della mortalità: l’amante geloso è ossessionato da ogni particolare spaziale e temporale del tradimento, perché teme che non ci sarà abbastanza spazio e tempo per lui stesso.
Gli anni felici sono i perduti, gli anni sprecati, bisogna aspettare di soffrire prima di poter lavorare.
È questo il nocciolo del perché l’io narrante, che è stato Marcel, è adesso in condizioni di diventare Proust il romanziere e non semplicemente un altro Swann, ridotto a esaminare la sua collezione di gelose memorie. A salvare Proust dal rischio di essere lo snob e il geloso paranoico che avrebbe potuto essere, è un’enorme fatica, insieme terapeutica, estetica
Risalii in camera mia, ma non ero solo. Udii qualcuno suonare sommessamente dei brani di Schumann. Innegabilmente succede che le persone, anche quelle che amiano di più, si saturino della tristezza o dell’irritazione che emana da noi. C’è comunque una cosa dotata di un potere esasperante cui non arriverà mai una persona: ed è un pianoforte.
appena gli si raccomandava qualcosa dicesse: «Sì, sì, sì, sì, sì capisco benissimo» con una determinazione e un tono intelligente che per qualche tempo mi illusero; ma le persone, via via che le si conosce, sono come un metallo immerso in una miscela alterante, a poco a poco le vediamo perdere le loro qualità (come a volte i loro difetti).
Non leggeranno mai libri ma nemmeno ne scriveranno.
Al momento presente non posso dire come trovo Albertine, non la trovo. Ti dirò come Madame de Sévigné: “Ha delle buone qualità, almeno lo credo, ma detto questo non so lodarla che con delle negazioni”.
perché l’istinto di imitazione e la mancanza di coraggio governano le compagnie come le folle, e tutti ridono di qualcuno che vedono dileggiare, salvo riverirlo dieci anni più tardi in un ambiente in cui venga ammirato.
Appena seduti attorno alla tavola ricoperta da una tovaglia ricamata in rosso, sotto pannelli in chiaroscuro, venivano servite gallette, sfogliatine normanne, tartellette a forma di barchetta ripiene di ciliegie come perle di corallo, «diplomatici»,
«Non ho mai sentito suonare Chopin» disse il barone «e tuttavia avrei potuto prendere lezioni da Starnati,84 ma lui mi proibì di andare ad ascoltare, in casa di mia zia Chimay, il Maestro dei Notturni.» «Che idiozia!» commentò Morel. «No, invece» replicò M. de Charlus vivacemente, con voce acuta «dava prova di intelligenza. Aveva capito che ero un “istintivo” e avrei subito l’influenza di Chopin. Non importa, dato che ho abbandonato la musica giovanissimo, come tutto, del resto.
mi ricordavo che il mio destino era di inseguire soltanto fantasmi, esseri la cui realtà, in gran parte, era nella mia immaginazione; ci sono creature, in effetti – e così era stato per me fin dalla giovinezza – per le quali tutto ciò che ha un valore fisso, constatabile dagli altri come la fortuna, il successo, le alte cariche, non conta, ciò che loro occorre sono dei fantasmi.
Una volta saliti nelle carrozze che ci attendevano, non si sapeva più dove fossimo; le strade non erano più illuminate; dal rumore più forte delle ruote capivamo di star attraversando un villaggio, credevamo di essere arrivati e ci si trovava invece in aperta campagna, si sentivano in lontananza delle campane, dimenticavamo di essere in smoking, ed eravamo mezzo addormentati quando, al termine di quel lungo intervallo di oscurità che, a causa della distanza percorsa e degli incidenti caratteristici di ogni tragitto in ferrovia, sembrava averci portato a un’ora inoltrata nella notte quasi a mezza strada verso Parigi, d’un tratto, dopo che lo scivolare della carrozza su una sabbia più fine ci aveva svelato che eravamo entrati nel parco, esplodevano, riimmettendoci nella vita mondana, le luci splendenti del salotto, poi della sala da pranzo, dove provavamo la sensazione di un improvviso ritorno all’indietro sentendo suonare le otto, ora che credevamo passata da un pezzo, mentre le numerose portate e i vini squisiti si succedevano intorno a uomini in frac e a donne seminude, in un pranzo rutilante di luci come un vero pranzo al ristorante, avvolto soltanto, e perciò mutando carattere, dalla doppia sciarpa, buia e strana, che avevano tessuto le ore notturne, marine e campestri, dell’andata e del ritorno, distolte in questa utilizzazione mondana dalla loro primitiva solennità.
immediatamente non possa più fare a meno di lei. Per questo i momenti più sereni del suo amore sono quelli in cui la contempla addormentata: la coscienza soppressa dal sonno, Albertine è allora ridotta alla pura superficie corporea; ella è allora più simile a ciò che Marcel vorrebbe che fosse: la pura e semplice materializzazione, al di fuori di lui, del suo desiderio.
mi chiedevo se sposarmi con Albertine non avrebbe rovinato la mia vita, sia per il fatto di dovermi assumere l’impegno, troppo gravoso per me, di dedicarmi a un altro essere, sia obbligandomi a vivere assente da me stesso a causa della sua continua presenza, e privandomi per sempre delle gioie della solitudine.
Albertine poteva causarmi sofferenza, mai gioia. Solo dalla sofferenza traeva sostegno il mio ossessivo attaccamento. Non appena la sofferenza cessava, e con essa il bisogno di calmarla che reclamava tutta la mia attenzione come una distrazione atroce, sentivo il nulla che lei era per me, che io dovevo essere per lei.
Stesa sul mio letto, in una posa tanto naturale che non si sarebbe potuta inventare, mi sembrava un lungo stelo fiorito che fosse stato posato là, e in effetti così era: la capacità di sognare che non avevo che in sua assenza, la ritrovavo in quei momenti accanto a lei, come se, dormendo, Albertine fosse divenuta una pianta. Per questo il suo sonno realizzava, in una certa misura, la possibilità dell’amore: quando ero solo potevo pensare a lei ma lei mi mancava, non la possedevo; lei presente, le parlavo ma ero troppo assente da me stesso per poter pensare. Quando dormiva, non dovevo più parlare, sapevo di non essere più guardato da lei, non avevo più bisogno di vivere alla superficie di me stesso.
Forse, bisogna che un essere sia capace di farci molto soffrire perché, nelle ore di remissione del dolore, ci procuri la stessa calma riposante che dà la natura.
A volte spegnevo la luce prima che lei entrasse. Nell’oscurità, appena guidata dal lucore di un tizzone, si sdraiava al mio fianco. Solo le mie mani, le mie guance la riconoscevano senza che i miei occhi la vedessero, i miei occhi che, spesso, avevano paura di trovarla cambiata. Così, grazie a quell’amore cieco, lei forse si sentiva circondata più del solito dalla tenerezza.
Questa era la mia risposta; in mezzo alle espressioni carnali se ne riconosceranno altre che erano tipiche di mia madre e di mia nonna. Infatti, a poco a poco, io venivo assomigliando a tutti i miei parenti: a mio padre – anche se in maniera del tutto diversa dalla mia, perché le cose si ripetono con grandi varianti – il quale si interessava tanto alle condizioni del tempo, e non soltanto a mio padre,
Quando abbiamo superato una certa età, l’anima del ragazzino che siamo stati e l’anima dei morti da cui veniamo vengono a gettarci a manciate le loro ricchezze e le loro sventure, chiedendo di cooperare ai nuovi sentimenti che proviamo e nei quali, cancellando la loro antica immagine, torniamo a fonderli in una nuova creazione.
Avevo promesso ad Albertine che, se non fossi uscito con lei, mi sarei messo al lavoro. Ma l’indomani, come se approfittando del nostro sonno la casa avesse miracolosamente viaggiato, mi svegliavo con un tempo diverso, in un altro clima. Non si lavora quando si sbarca in un paese nuovo alle cui condizioni bisogna adattarsi. Ora, ogni giorno era per me un paese diverso.
Bisognerebbe scegliere tra smettere di soffrire o smettere di amare. Infatti, così come all’inizio l’amore ha origine dal desiderio, più tardi è tenuto in vita soltanto da un’ansia dolorosa. Sentivo che una parte della vita di Albertine mi sfuggiva. L’amore, nell’ansia dolorosa come nel desiderio felice, è l’esigenza di un tutto. Nasce e sussiste solo se resta da conquistarne una parte. Si ama solo ciò che non si possiede interamente.
Purtroppo, almeno a giudicare dall’aria triste e stanca che ebbe quella sera durante il nostro pranzo a tu per tu in camera sua, lei aveva l’impressione di sentirvisi prigioniera e sembrava dello stesso parere di quella Madame de La Rochefoucauld che, quando le si chiedeva se fosse contenta di trovarsi in una così bella dimora come era Liancourt, rispondeva: «Non ci sono belle prigioni».
Ho detto che Bergotte non usciva più di casa; e quando si alzava per un’ora se ne stava in camera sua avvolto in scialli, in plaids, in tutto ciò con cui ci si copre al momento di affrontare un gran freddo o un viaggio in treno. Se ne scusava con i rari amici che ammetteva alla sua presenza, e mostrando i suoi tartan, le sue coperte diceva allegramente: «Che cosa volete mio caro, l’ha detto Anassagora, la vita è un viaggio!» Andava così raffreddandosi progressivamente, piccolo pianeta che offriva un’immagine anticipata di quello grande, quando, a poco a poco, prima il calore, poi la vita si ritireranno dalla Terra.
Il fatto è che la gelosia generalmente è parziale, a localizzazioni intermittenti, sia perché è il prolungamento doloroso di un’ansia provocata, vuoi da una persona vuoi da un’altra che la nostra amica potrebbe amare, sia dalla pochezza del nostro pensiero capace di realizzare soltanto ciò che riesce a rappresentarsi e lascia il resto in un’indeterminatezza di cui è relativamente impossibile soffrire.
«Tende al preziosismo, non è un cattivo ragazzo» disse Brichot. «Non ho detto che è un cattivo ragazzo, ho detto che è un imbecille» rispose acido M. Verdurin.
Ma noi ci rappresentiamo l’avvenire soltanto come un riflesso del presente proiettato in uno spazio vuoto, mentre esso non è che il risultato spesso prossimo di cause che in gran parte ci sfuggono.
Sembra che gli avvenimenti siano più vasti del momento in cui accadono e non possono esservi contenuti interamente. Certo debordano verso l’avvenire per il ricordo che ne serbiamo, ma domandano un posto anche al tempo che li precede.
la Ricerca era diventata per Proust, negli ultimi anni della sua vita, un contenitore in cui egli poteva senza sforzo immettere ogni sua idea, ogni circostanza significativa della sua esistenza, in un processo tendenzialmente senza fine, al quale soltanto la morte poteva mettere un termine. L’opera era diventata così consustanziale alla vita dello scrittore che esse non potevano che finire insieme.
E in realtà erano proprio le inquietudini provate all’epoca della mia infanzia, che, al richiamo della nuova angoscia, erano accorse a rinforzarla, ad amalgamarsi a essa in una massa compatta che mi soffocava.
Lasciamo le donne belle agli uomini senza immaginazione.
È sempre un’invisibile convinzione che sostiene l’edificio del nostro mondo sensitivo, senza la quale esso vacilla.
Per entrare in noi, un essere è stato costretto ad assumere una forma, adattarsi alla cornice del tempo; apparendoci soltanto in minuti successivi, non ha mai potuto darci di sé che un solo aspetto alla volta, concederci una sola fotografia. Gran debolezza, certo, per una creatura consistere in una semplice collezione di momenti, ma anche una grande forza. Dipende esclusivamente dalla memoria e la memoria di un momento non è informata di tutto ciò che è accaduto in seguito; quel momento che essa ha registrato dura ancora, vive ancora, e con esso la creatura che vi si profilava.
Si esiste solo per quel che si possiede, non si possiede che ciò che ci è realmente presente; e quanti nostri ricordi, quante idee, quanti umori partono per viaggi lontano da noi, dove li perdiamo di vista! Allora non riusciamo più a farli entrare in quel totale che è il nostro essere. Ma essi, per rientrare in noi hanno passaggi segreti. E certe sere, essendomi addormentato senza quasi più rimpiangere Albertine – si rimpiange solo quello di cui ci si ricorda – al risveglio trovavo tutta una folla di ricordi che erano venuti a scontrarsi in me nella mia più chiara coscienza e che distinguevo perfettamente.
Ora, le tende, le sedie, i libri non mi erano più indifferenti. Non è solo l’arte a dare un fascino, un mistero alle cose più insignificanti, questo stesso potere di metterle in rapporto intimo con noi è riservato anche al dolore.
E allora, insieme a una grande pietà di lei provavo la vergogna di sopravviverle. Mi sembrava, in effetti, nelle ore in cui soffrivo meno, che in qualche modo beneficiassi della sua morte, perché una donna è di maggior utilità nella nostra vita se invece che elemento di felicità è strumento di dolore, e non ce n’è nessuna il cui possesso sia tanto prezioso quanto quello delle verità che ci rivela facendoci soffrire.
Infatti mai nulla si ripete esattamente, e se prendiamo le esistenze più simili tra loro come esempio di esistenze simmetriche in virtù delle somiglianze dei caratteri e delle circostanze, riscontriamo che in molti punti sono opposte.
Chi mi avrebbe detto, a Combray, quando attendevo la buonanotte di mia madre con tanta tristezza, che quelle angosce sarebbero guarite per rinascere, un giorno, non per mia madre ma per una ragazza che, da principio, sarebbe stata sull’orizzonte del mare soltanto un fiore che i miei occhi erano sollecitati ogni giorno ad andare a guardare, ma un fiore pensante, nella cui anima io desideravo infantilmente di tenere un gran posto,
E le ragazze di campagna senza vantaggi sociali, senza relazioni, o gli esseri umani prima dei progressi della civiltà non soffrono forse meno perché desiderano meno, perché si rimpiange meno ciò che si è sempre saputo inaccessibile e, di conseguenza, è rimasto come irreale? Si desidera di più la persona che forse si concederà, la speranza anticipa il possesso, il rimpianto amplifica il desiderio.
Era arrossita? Non so se fosse arrossita, ma non aveva potuto non sentire, e il ricordo di quelle mie parole, più tardi, l’aveva trattenuta, quando forse era sul punto di confidarsi con me; e ora non era più in nessun luogo; avrei potuto percorrere la terra da un polo all’altro senza incontrare Albertine; la realtà che si era richiusa su di lei era tornata uniforme, aveva cancellato perfino la traccia dell’essere che era colato a fondo.
Così come l’avvenire, il passato non lo si gusta tutto in una volta, ma grano per grano.
Troppo tempo passato senza pensare a lei avrebbe rotto la continuità nel mio ricordo, continuità che è il principio stesso della vita, e che tuttavia può ricostituirsi dopo un certo tempo.
D’altronde, nella storia di un amore e delle sue lotte contro l’oblio, il sogno non occupa forse un posto più grande di quello dello stato di veglia? Il sogno che non tiene conto delle infinitesimali divisioni del tempo, che sopprime i passaggi intermedi, oppone i maggiori contrasti, disfa in un istante il lavoro di consolazione così faticosamente tessuto durante il giorno, e ci prepara, la notte, un incontro con colei che avremmo finito col dimenticare a condizione di non rivederla?
un sistema più vasto in cui le anime si muovono nel tempo come i corpi nello spazio.
Il ricordo di Albertine era divenuto in me tanto frammentario da non darmi più alcuna tristezza, ormai non era che una transizione a nuovi desideri, come un accordo che prepari dei cambiamenti di armonia.
A volte, al crepuscolo, rientrando in albergo, sentivo che l’Albertine di un tempo, invisibile, era tuttavia chiusa nel fondo di me stesso come ai «piombi» di una Venezia interiore, dove, di quando in quando, qualche avvenimento faceva scivolar via il coperchio rigidamente incastrato fino a schiudermi un passaggio su quel passato.
Lei era ora ciò che un tempo era stata Albertine; il mio amore per Albertine non era stato che una forma passeggera della mia devozione alla giovinezza.
Il nostro amore della vita non è che un vecchio legame di cui non sappiamo più liberarci. La sua forza è nel suo perdurare. Ma la morte che lo interrompe ci guarirà dal desiderio di immortalità.
La scoperta del Tempo ritrovato si può allora riassumere dicendo che l’arte è ciò che permette di fissare e generalizzare le esperienze della memoria involontaria.
C’è da dire che io registro un numero spropositato di morti premature, premature almeno secondo il parere del defunto.
Il fatto è che le cose – un libro sotto la sua copertina rossa, come le altre – non appena sono da noi percepite, divengono in noi qualcosa di immateriale, della stessa natura di tutte le nostre inquietudini o sensazioni di quel momento, e si fondono indissolubilmente con esse.
ogni lettore, quando legge, è soltanto il lettore di se stesso. L’opera dello scrittore non è che una specie di strumento ottico che egli offre al lettore al fine di permettergli di discernere ciò che, senza quel libro, forse non avrebbe visto in se stesso.
tutte quelle morti di persone anziane erano a una distanza troppo grande da loro, sia per l’enorme differenza di anni, sia per il recente arrivo (di Bloch per esempio), in una società differente che egli abbordava per traverso, nel momento del suo declino, in un crepuscolo in cui il ricordo di un passato che non gli era familiare non poteva illuminarlo. E per le persone della medesima età e del medesimo ambiente, la morte aveva perso gran parte del suo strano significato.
Quella ragazza, della quale il nome e il patrimonio erano tali da far sperare a sua madre che avrebbe sposato un principe di sangue reale, coronando così tutta l’opera ascendente di Swann e della moglie, scelse più tardi per marito un oscuro uomo di lettere, perché non aveva alcuno snobismo, facendo scendere la propria famiglia a un livello più basso di dove era partita. Fu allora estremamente difficile far credere alle nuove generazioni che i genitori di quell’oscura coppia avessero avuto una gran posizione mondana. I nomi di Swann e di Odette de Crécy risuscitarono miracolosamente per permettere alla gente di dire che vi sbagliavate, che, come famiglia, non erano affatto così straordinari.

ALTRI LIBERTINI - di Pier Vittorio Tondelli

Perché a noi non ci frega un bel niente della nostra reputazione, soprattutto in questo merdaio che è Rèz, cioè Reggio Emilia, puttanaio in cui per malasorte noi si abita e che si vorrebbe veder distrutto e incendiato usando come torce i capelli di quelli lì, proprio loro, appunto, i Maligni.
Dice che abbiamo pagato troppo caro il prezzo per la ricerca di una nostra autenticità, che tutto quanto abbiamo fatto era giusto e lecito e sacrosanto perché lo si è voluto e questo basta a giustificare ogni azione, ma i tempi son duri e la realtà del quotidiano anche e ci si ritrova sempre a far i conti con qualche superego malamente digerito; che è stata tutta un’illusione, che non siamo mai state tanto libere come ora che conosciamo il peso effettivo dei condizionamenti.
Insomma alla stazione ci salutiamo ed è come salutassimo noi stessi partire e sparire dal treno della prima giovinezza.
vedo tutti i miei amori come perle di una collana sbandata e che altro non faccio che staccare queste perle e ormai c’è rimasto soltanto il fildirafia
Non importa... Sulla mia terra semplicemente ciò che sono mi aiuterà a vivere.

ANDARSENE (SUR) - di Rodrigo Hasbún, Giulia Zavagna

perché certi giorni sono troppo diversi dai giorni che immaginavi per la tua vita,
Fumavo perché la mia idea di felicità era fumare,
Per questo fumavo. E per occupare il posto di mamma durante quelle sigarette, perché era quando fumava che era davvero sé stessa.

AUSTERLITZ (OPERE DI W.G. SEBALD VOL. 1) - di W.G. Sebald, A. Vigliani

Nel migliore dei casi lo si guarda meravigliati, e questa meraviglia è una forma preliminare di terrore, perché naturalmente qualcosa ci dice che gli edifici sovradimensionati gettano già in anticipo l’ombra della loro distruzione e, sin dall’inizio, sono concepiti in vista della loro futura esistenza di rovine.
l’oscurità non si dirada, anzi si fa più fitta al pensiero di quanto poco riusciamo a trattenere, di quante cose cadano incessantemente nell’oblio con ogni vita cancellata, di come il mondo si svuoti per così dire da solo, dal momento che le storie, legate a innumerevoli luoghi e oggetti di per sé incapaci di ricordo, non vengono udite, annotate o raccontate ad altri da nessuno
ella sollevò allora la mano libera e mi ravviò i capelli sulla fronte, quasi sapesse che quell’unico gesto le dava il privilegio di essere ricordata.
avevo la sensazione che quella sala d’aspetto, al centro della quale stavo in piedi come abbacinato, contenesse tutte le mie ore trascorse, tutte le mie angosce e i desideri da me sempre repressi e soffocati, che il disegno a losanghe bianche e nere delle lastre di pietra sotto i miei piedi segnasse il terreno su cui avrei dovuto giocare la partita finale della mia esistenza e che tale disegno si estendesse sull’intera superficie del tempo.
Privi di figli com’erano, speravano forse di poter contrastare il pietrificarsi dei loro sentimenti,
finché non udii fermarsi davanti al portone di casa la vettura che me la restituiva da un altro mondo, e lei entrò finalmente nella stanza per sedersi accanto a me, avvolta in quello strano odore di teatro, che è un miscuglio di polvere e profumo svanito.

L'AVVENTURA, LA NOIA, LA SERIETÀ (PICCOLA BIBLIOTECA EINAUDI. NUOVA SERIE VOL. 688) - di Vladimir Jankélévitch, Carlo A. Bonadies

per un verso, essa, per potersi manifestare, deve determinarsi e chiudersi dentro forme rigide, che perciò la negano in quanto vita in movimento; ossia deve diventare – secondo la celebre espressione di Simmel – «piú-che-vita» (Mehr-als-Leben). Ma, per un altro verso, queste «forme di vita» sono destinate a loro volta a essere negate, risucchiate dalla vita medesima – e dunque a morire –, proprio per poter preservare l’incessante dinamismo, il continuo «piú-vita» (Mehr-Leben) che essa medesima è. Donde la paradossale formula simmeliana: «La vita, in quanto vita, esige la forma ed esige piú che la forma. La vita è affetta da questa contraddizione: essa può trovare ricetto solo in forme, eppure non può trovare ricetto in forme»8.
L’Avventura, la Noia e la Serietà sono tre diversi modi di considerare il tempo. Ciò che è vissuto e appassionatamente sperato nell’avventura è l’affioramento dell’avvenire. La noia, al contrario, è vissuta piú che altro al presente. Certo, la noia si riduce spesso al timore di annoiarsi, e quest’ansia, tale da costituire interamente la nostra noia, è incontestabilmente rivolta al futuro; tuttavia il tempo prediletto dalla noia è proprio il presente dell’attesa, che un avvenire troppo lontano, aspettato con spasmodica impazienza, ha svuotato in anticipo di ogni valore: in questa malattia l’avvenire, che dovrebbe invece illuminarla della sua luce, svaluta retroattivamente l’ora presente. Quanto alla serietà, essa è un certo modo ragionevole e generale non di vivere il tempo, ma di inquadrarlo nel suo insieme, di prendere in considerazione la maggiore durata possibile.
L’evento è solo una data su un calendario; ma l’«avvenimento» si configura come l’«avvento» di un mistero.
eliminando l’elemento ludico, l’avventura diventa una tragedia;
Il coinvolgimento etico e il distacco estetico sono i due poli entro i quali si dispiegano le avventure. L’avventuroso è al tempo stesso esterno al dramma come l’attore, e parte di questo stesso dramma come l’agente incluso nel mistero del proprio destino. Com’è possibile essere nello stesso tempo dentro e fuori? Dal punto di vista spaziale, è impossibile; dal punto di vista logico è impensabile, cioè contraddittorio: una porta può essere o aperta o chiusa, e persino nel caso che sia socchiusa la porta è già aperta; o un uomo è in salotto, o è fuori. Ma si può anche essere sulla soglia, passare e ripassare dall’interno all’esterno; pneumaticamente, è un miracolo che non cessa di accadere. Cosí la vita umana è insieme aperta e chiusa, per cui è semi-aperta. E allo stesso modo l’avventuroso è dentro-fuori. Chi ci capisce è bravo!
Un bel giorno un uomo decide di scalare l’Himalaya. Nulla lo obbliga a sottoporsi a questa prova. È tenuto a pagare le tasse, a fare il servizio militare, esercitare una professione, dato che queste cose sono «serie»; ma per quanto riguarda la scalata dell’Himalaya, no, nessuno lo obbliga a farlo. L’inizio dell’avventura è quindi un decreto autocratico della nostra libertà e in questo, al pari di ogni atto arbitrario e gratuito, è un atto di natura vagamente estetica.
può capitare di cominciare l’avventura per forza e di proseguirla per gioco, ma in genere succede il contrario: la si comincia per gioco, ma non si sa quando né come può finire, e neppure fino a che punto può arrivare. Essa comincia all’insegna della frivolezza, prosegue divenendo seria, e finisce tragicamente; il suo innesco è libero e volontario, ma la sua continuazione e soprattutto la conclusione si perdono nelle brume minacciose, nell’inquietante ambiguità dell’avvenire.
È proprio il caso di dirlo: la vita è l’insieme dei casi favorevoli che ci sottrae quotidianamente alla morte.
l’uomo tende a suscitare da sé la propria paura,
Le avventure di Ulisse non fanno che misurare lo scarto che divide il reale dall’ideale. Le stesse crociate nascono dal sogno di colmare tale margine.
l’avventura è in certo modo un’opera fluida, mobile e sempre incompiuta, e al contrario potremmo dire (se l’avventura non esigesse il movimento) che l’opera d’arte è un’avventura immobilizzata:
che l’avventura, bellezza sottoposta al tempo, non è né una forma plastica, né una cosa informe o difforme, ma è piuttosto semi-forme, cosí come lo stesso avventuriero è un semi-artista.
felice, l’avventura amorosa è una parentesi priva di rapporti con l’insieme della vita.
che se l’avventura amorosa non fa parte del destino dell’uomo, fa forse parte della sua destinazione. Chiamiamo destino ciò che viene disposto per l’uomo da parte delle fatalità economiche e sociali, fisiologiche e biologiche, le fatalità materiali, insomma, l’ereditarietà, la stessa infermità: nascere poveri, essere handicappati a causa di una grave malattia, eccetera: ecco cosa fa parte del mio destino. Possiamo dire che l’avventura amorosa non fa parte di questo destino rigidamente chiuso. L’amore è esterno al destino. Tuttavia, intorno a questo destino, c’è qualcosa d’evanescente e maggiormente fluido che lo circonda come un’aura o un alone luminoso cui diamo il nome femminile di destinazione. La stessa libertà in virtú della quale l’uomo modifica la propria sorte è un ingrediente di tale atmosferica destinazione. La destinazione conferisce un significato alle bizzarrie arbitrarie, assurde o sconnesse, che sono invece respinte dal destino.
L’avventura amorosa appare quindi come una parentesi all’interno del vissuto, come una sorta di madrigale o di poema in versi interpolato al centro del testo prosaico e serio dell’esistenza.
La maternità, la famiglia s’oppongono quindi alla circoscrizione insulare del gioco o, come direbbe Simmel, trasformano in continente l’isola incantata.
L’avventura libera il campo al centro del reale perseguendo oasi di fervore e intensità; ridà vita all’istante picaresco, esalta la deliziosa sdrucitura dell’esistenza.
la preoccupazione rappresenta nell’ordine del vissuto ciò che un’obiezione confutabile costituisce per il ragionamento; le mie preoccupazioni chiamano in causa i miei doveri e le mie responsabilità. Il preoccupato avvenire è quindi, tra tutti, l’ambito della serietà: dobbiamo prevedere, e provvedere; ovviare all’imprevisto.
Indirettamente ottimistica qual è, la preoccupazione intravvede una via d’uscita nell’avvenire irrimediabilmente sbarrato che costituisce tutta la tragicità della disperazione; al tempo stesso, relativamente pessimistica, la preoccupazione non s’abbandona a una futurizione fluida e gratuita: non basta lasciare che il divenire divenga; bisogna, a furia di sforzi e fatica, aiutare un certo avvenire ad avvenire, modellare con le proprie mani il crastinus dies.
Di fatto la preoccupazione può volgersi insensibilmente in angoscia: l’angoscia, infatti, è il limite metaempirico della preoccupazione. Per esempio, l’inconfessata e tacita retro-preoccupazione che viene pudicamente sottintesa dietro la formula dei «problemi di salute» è la preoccupazione relativa alla nostra precarietà fondamentale, alla nostra vulnerabilità creaturale e, insomma, alla nostra finitezza. Quello che rende in definitiva preoccupata la preoccupazione è proprio ciò che la rende ansiosa: si tratta dell’implicita retro-preoccupazione della morte: senza la possibilità di morire, nella quale si riassume la nostra perenne insicurezza, la preoccupazione non sarebbe neppure preoccupata, avrebbe già da un pezzo lasciato il posto alla noncuranza e alla sinecura.
il preoccupato volge e rivolge per la millesima volta il suo problema senza fargli fare neanche un passo verso la soluzione. Cosí la causa concreta della preoccupazione si riduce a una sorta di simbolo o pretesto attorno al quale si cristallizza la nostra inquietudine diffusa.
Novalis dice che l’angoscia è oscillazione e incertezza2, spavento privo di cause spaventose.
La paura e l’apprensione, sentimenti empirici nati da un motivo e in riferimento a un oggetto, sono univoci e semplici, mentre l’angoscia è complessa, fantastica e perfino assurda: infatti, colui che desidera ciò di cui ha timore teme senza ragione.
l’angoscia non ha alcun pericolo da fuggire nello spazio: per questo, in genere, ristagna nell’immobilità; tutt’al piú si mette a correre all’impazzata in una fuga che non va da nessuna parte, vano tentativo di evitare l’impalpabile nemico interiore; se della fuga generata da paura è propria una traiettoria rettilinea, la corsa ansiosa, che tenta disperatamente di sottrarsi in assenza di ogni meta precisa e di qualsiasi determinabile minaccia, evoca piuttosto il disordine e lo sbaraglio del panico.
potremmo forse dire che l’angoscia è la paura dell’istante; se l’angoscia fa la sua apparizione allo stato diffuso, è perché la materia che la compone è infinitamente tenue; e se pare essere senza ragioni, è perché l’istante non è «una ragione». L’angoscia è la vertigine che l’uomo prova davanti all’istante.
Dato che l’istante è il minor-essere o il quasi-nihil, il quasi-niente, diremo che l’angoscia, a sua volta, non è né la paura di qualcosa, né la paura di niente del tutto; è la paura del niente; la fobia metaempirica del Niente piuttosto che la paura empirica di niente. Anzi: l’angoscia non è la comprensibile paura di qualcosa, ma l’inconfessabile paura di qualcosa che non è cosa ed esiste appena, di un aliquid che è il contrario di Res;
La materia dell’Angoscia non «consiste», cioè è priva di resistenza come di sussistenza; non ha compattezza, né solidità; e tuttavia è piú reale della Res, dato che è la quintessenza dell’effettività, dato che è l’effettività stessa, ipsa.
Questa frattura dell’intervallo che abbiamo definito Istante dà luogo all’intuizione allorché essa è oggetto di intravisione, e all’angoscia quando smarrisce la coscienza. Dicevamo che l’uomo della continuazione indaffarata tenta di normalizzare la propria angoscia; e dato che la materia dell’inconfessabile angoscia è l’impalpabile, l’ineffabile istante, normalizzare significherà rimpolpare, inspessire e ammobiliare: là dove non c’è nulla da narrare né da descrivere, nessuna successione di prima e poi, il benpensante va in cerca di appigli ai quali legare il proprio discorso. Non sapendo di cosa parlare, osserva Madame Favez-Boutonier, egli descrive i disturbi del suo organismo. La dimensione dell’intervallo non è forse la prima scusa di un timore privo di fondamenti?
l’istante, tuttavia, è un mio affare privato; come la morte, l’istante corrisponde a un’esperienza dalla quale nessuno mi può dispensare, un’esperienza che nessuno può fare al posto di un altro, che ognuno deve fare in completa solitudine, al proprio cospetto e rispetto a se stesso; si tratta di un passo solitario che ognuno compie per conto proprio.
In ogni creazione, ciò che è misterioso non è il creatore, passibile di analisi psicologica, e non è neppure la creatura, che si presta alla descrizione fisica: ciò che è misterioso è invece il passaggio dall’uno all’altra;
La noia disincanta del tutto l’incantato livellando gli istanti fatti lievitare dall’angoscia. Esorcizzando l’angoscia, il tempo disfa da sé ciò che lo costituisce e rende appassionante il divenire! Il tempo non cessa mai di passare la spugna sull’angoscia, e di togliere l’ipoteca dalla possibilità in sospeso.
Minuto dopo minuto il divenire diminuisce il campo del virtuale.
per definizione la morte sopprime l’angoscia mortale insieme all’angosciato; oppure, per dirla con Epicuro: la morte non è nulla in rapporto a noi,
Piú ci immaginiamo d’annoiarci, piú ci annoieremo effettivamente. Alain dice che il fatto di pensare di essere maldestri o timidi farà sí che lo siamo: da qui la valanga di cantonate, lapsus e fiaschi che ci trascina in una sorta di auzione o vertiginoso rilancio.
«Soffriamo di desideri il cui oggetto non è né la carne né l’amore, né la gloria né nulla che abbia forma o nome».
È un fatto che l’anima umana sia follemente sensibile alla minima sfumatura allusiva: prima della rifrazione morale di cui parla Biran e attraverso la quale l’umore dell’io si trasmette alla natura, non c’è forse quella rifrazione del fisico in virtú della quale un profumo di rami umidi di pioggia, un’eco di campane lontane nell’aria pomeridiana, un certo tepore del vento c’insediano nel cuore per tutto il giorno il sole o lo spleen?
Il masochismo va qui distinto dalla noia. Il primo è dolore divenuto ingrediente di voluttà; la seconda, al contrario, è piacere che diviene spiacevole; la noia non è piacere di sofferenza, ma sofferenza di godere, infelicità della felicità, sensualità rovesciata.
l’uomo va e viene dalla penuria alla profusione, dall’indigenza alla sazietà. Infatti, gli estremi si toccano e «noi non gustiamo niente di puro»20. Per esempio diciamo: summum
Da dove viene allora quest’assurda tristezza che come una leggera bruma vela la felicità, non appena quest’ultima pensa a se stessa? Innanzitutto, deriva probabilmente dalla presa di coscienza dei propri limiti.
Un possibile non si realizza se non respingendo tutti gli altri possibili nel non essere, cosí come, secondo Leibniz, il mondo scelto da Dio sopprime per l’eternità, e fin dal primo attimo della creazione, tutti gli altri mondi possibili, al fine di essere il nostro mondo.
Abbiamo un bell’invocare a gran voce la felicità, chiamare a testimone il cielo del fatto che non vogliamo nulla al di fuori della felicità, quando questa ci si offre patiamo sempre un disappunto; e, viceversa, abbiamo un bel conoscere tutta la sua insufficienza: dal momento in cui ci lascia non facciamo che rimpiangerla ancor di piú. Insolubile conflitto, vuoto angosciante dell’anima al colmo! La noia è come una rivincita del sogno nel bel mezzo dell’unilaterale realtà.
Brama priva di materia, la noia è l’insoddisfazione di un’anima che non ha neppure voti da concepire, è il modo che ha il riposo di essere inquieto; non desiderando niente, e non trovando piú un alimento che potrebbe farlo risorgere dalle proprie ceneri, il desiderio desidera se stesso.
Cosa può fare della sua proprietà un proprietario vorace? Trangugiarla? Assimilarla dopo averla divorata? Quello che io sono, io non ce l’ho! Una volta Nietzsche ha parlato della proprietà illusoria e deludente che costituisce per l’amante il corpo della donna amata30. Se vuole avere qualcuno da amare, l’amante deve per forza ricostituire a ogni istante la distanza che lo separa dal partner e ne preserva l’indipendenza. Il vago timore del grande vuoto che attende l’amore captante quando sarà stato saziato spiega forse l’ansietà che s’accompagna a ogni desiderio. C’è una schiavitú della libertà cosí come c’è una miseria della ricchezza:
c’è noia soltanto dove c’è coscienza.
la noia significa al tempo stesso la nobiltà della nostra natura e la miseria della nostra condizione;
benché Pečorin, Onegin e Oblomov siano soprattutto chimerici, tutti hanno in comune il fatto di essere assolutamente privi di impegni, di essere in certo modo degli esiliati sul posto; nella società che li ha visti nascere39, non c’è per loro né impiego né ragione di vivere. La coscienza annoiata è una coscienza che si sente tagliata per grandi imprese, ma è costretta a vivere in un’epoca poco propizia ai semi-dèi.
La coscienza annoiata si distingue dalla coscienza ironica in quanto non è piú cosí sicura di bastare a se stessa o di creare veramente il non-io; il mondo è forse soltanto un gioco di marionette, ma le marionette servono a qualcosa; una coscienza che si vede ridotta a vivere delle proprie riserve non finisce forse per divorarsi da sola? A volte si ha bisogno di fantasmi, e la solitudine non è forse altro che una socialità delusa.
la persona che si sente condotta dalla propria vocazione soprannaturale desidera uno spazio e un tempo concepiti su scala metafisica: al di là di ogni progressiva accelerazione di velocità, essa sogna dell’impossibile ubiquità, cosí come, al di là del prolungamento infinito della durata e dell’aggiornamento indefinito della morte, essa vagheggia un’eternità assolutamente e positivamente infinita; ed è colta dalla noia nel momento in cui scopre che le grandezze finite, per quanto grandi, sono infinitamente differenti dall’infinito. L’infelicità non ci inganna, ma la felicità, per il fatto di somigliare alla beatitudine, è una fonte di delusione.
l’esistenza è certamente una perfezione; ciò che è ironico è piuttosto il fatto che ci si debba procacciare tale perfezione a costo di una rinuncia.
Da qui proviene in primo luogo quell’alone malinconico delle idee che inoltra il senso sempre al di là della parola e che favorisce i piú scoraggianti malintesi: poiché qui l’equivoco non colpisce la lettera, ma ciò che di inespresso sta intorno e tra le parole. Ha un bello sfumarsi all’infinito, il linguaggio; un’aureola vagamente fluida torna sempre a traboccare attorno alle parole; questo non-so-che che soltanto gli intuitivi possono comprendere
l’io sociale contempla con tristezza il vuoto che s’è spalancato tra la sua apparenza mondana e la sua realtà profonda, e prende allora coscienza della sua solitudine. E potremmo trovare lo stesso contrasto, sussistente tra persona e personaggio, tra la persona e le tecniche di cui essa dispone per agire sulla natura40: lo spirito è sempre piú padrone delle cose e sempre meno padrone di sé e, mentre rende docili le forze meccaniche all’esterno, non riesce a portare la civiltà in questa giungla interiore che il romanzo, la psicoanalisi e i nostri nervi, messi a cosí dura prova, ci rivelano ogni giorno essere un po’ piú barbara. Magia zoppa e unilaterale che può tutto sul mondo e quasi nulla contro la morte, contro il nostro destino, contro l’irreversibilità del tempo, contro la tristezza dell’anima, contro tutto quanto è essenziale.
se la felicità è il vuoto del pieno, la noia sarebbe piuttosto il «pieno del vuoto», l’essere del Niente.
Miguel de Unamuno parla di una noia vitale che costituisce il fondo dell’esistenza45; Giacomo Leopardi si esprime in termini simili46: come l’aria riempie i vuoti che si formano tra i corpi, cosí la noia occupa le pause e gli intervalli tra le passioni; essa si insedia nei minimi spazi liberi, riempie tutti gli intervalli, fa in modo che un’anima in cui non c’è né piacere né felicità sia comunque un’anima in cui accade qualcosa; la noia riveste tutti i nascondigli della coscienza e, senza essere di per sé una passione, costituisce piuttosto il tessuto connettivo tra una passione e l’altra.
Il nulla della noia ci circonda da ogni parte, cosí come il tetro spazio cosmologico avviluppa le terre abitate. Per questo saremmo tentati di riconoscere nella noia assoluta il principio neutro e materno di tutti i sentimenti, di tutti gli umori, di tutti i pathos.
In tale deserto, in questo silenzio e solitudine l’uomo s’avvicina a tal punto alla forma dell’invivibile che, sul punto di raggiungerla, perde ogni coscienza; un tempo privo di punteggiature torna a essere temporalità. Quand’è priva della solida intelaiatura degli eventi, la durata affonda nell’ipnosi.
La noia è l’impossibile sul punto di realizzarsi: i contenuti sono in procinto di abbandonare i loro contenitori, il tempo sta per ridursi alla temporalità, che è la sua nuda quoddità, che è il puro fatto-di-divenire; il divenire si è già quasi separato dalla sua materia, e la simbiosi normale, che è il segno di ogni coscienza attiva e salutare, si dissolve.
La noia è il vago timore di tornare a essere sostanza.
il divenire è il continuo avvento del non essere all’essere.
Che sia o meno «forma a priori», il tempo rende pensabile la rappresentazione; ma il tempo stesso, tempus ipsum, non è fatto per essere pensato… No, non c’è nulla da pensare nell’ipseità del tempo!
Quando il pensiero non ha piú altro oggetto al di fuori del tempo, cioè quando non ha piú nulla da pensare, chi pensa s’addormenta. Il sonno non è forse il passatempo allo stato puro? Se non possiamo pensare il tempo, potremo almeno dormirlo! Al risveglio comincia la noia.
Il tempo di Dostoevskij si distingue per la lentezza dei suoi ritmi, per la mostruosa scala dei giorni senz’orario né vertebre che scorrono interminabilmente tra le chiacchiere sconclusionate, come il Volga attraverso la steppa senza fine.
La «prospettiva» non determina forse al tempo stesso il Futuro e il Rilievo? Il passato, al contrario, non s’irradia in avanti nel modo in cui il futuro irradia all’indietro; e d’altronde dobbiamo dire che la comunicazione di un valore secondo la dimensione temporale è molto piú retroattiva che progressiva.
Come anticipiamo una voluttà futura o precorriamo l’ideale immaginandolo, cosí possiamo senz’altro vivere di ricordi e lasciarci trasportare dal moto che abbiamo acquisito: ma si tratta di forze inerti, tradizionali e puramente difensive, e tra la staticità del rimpianto e il dinamismo della speranza, e l’esaltante appello del futuro, il confronto non reggerebbe: per quanto sia abile a utilizzare gli ultimi residui di un defunto splendore, a tenerne viva la fiammella, a rimandarne, facendo ricorso a riti pietosi, l’oblio onnipotente e l’inevitabile disaffezione, l’uomo sa perfettamente che non potrà impedire allo slancio di esaurirsi a poco a poco; tutto quello che può ottenere sono delle proroghe.
La memoria non può, nel presente, che generare spettri, e le sue conquiste sono intrise di malinconia nella stessa misura in cui quelle dell’immaginazione sono precise e ardenti.
L’uomo ghermito dalla noia non si percepisce piú al centro di uno spazio tridimensionale nel quale i compiti si distribuiscano in cerchi concentrici; e innanzitutto è l’io stesso ad avere cessato di essere quel centro prospettico privilegiato, incomparabile, i cui minimi spostamenti sconvolgono le proporzioni del mondo visibile; quest’uomo si sente cosa tra le cose, corpo indifferente tra altri corpi, dai quali nessun piano, nessuna elezione personale lo distingue; non è piú quel soggetto interno a se stesso in possesso, rispetto alla natura intera, di un sistema assoluto di riferimento.
La noia è dunque in pari tempo superficiale e profonda, ed è superficiale proprio in quanto è profonda: la noia presuppone insieme le abissali profondità dell’essere e la coscienza che ne prenderà coscienza.
Dato che la noia presuppone due serie di condizioni – l’eccesso di coscienza, che è raffinamento di finezza, e la temporalità ontica delle nostre origini, affiorante alla superficie del divenire –, possiamo concepire anche due tipi di cura: uno volto a ridurre il tempo affaccendato, l’altro volto a seppellire in profondità la temporalità sostanziale; uno teso a estenuare la coscienza, l’altro a dissimulare l’esistenza.
L’uomo che medita, ci viene assicurato, è un «animale depravato»;
Ci è stata data l’esistenza per esistere, e non per riflettere l’esistenza, abbiamo la respirazione per respirare, e non per contemplarci nell’atto di respirare.
Fu per noia che gli dèi crearono l’uomo: e poiché Adamo s’annoiava a stare da solo, gli venne costruita Eva; a quel punto Adamo ed Eva si annoiavano in due; con Caino e Abele presero ad annoiarsi in famiglia; e dopo di loro gli uomini finirono per annoiarsi in massa. Ecco da dove vengono la torre di Babele, e i circenses, e i patetici svaghi di Nerone69.
storia stessa è un’inutile deviazione che l’umanità deve percorrere in attesa del regno di Dio.
lungi dal rendere insensibile e fuggevole il tempo, sperperandolo cioè bellamente, dobbiamo approfondirne l’intensità e tutta la pienezza, scavare il piú possibile fino a quel fondo di cui non c’è piú nulla da raccontare, perché in esso piú niente accade;
È l’eternità a essere un’immagine immobile del tempo!
Il tempo non è il contenitore di passatempi cosí come il contenitore vuoto è il vaso o il recipiente dei contenuti, ma è esso stesso sia questa forma sia questa materia.
Baltasar Gracián, nell’Oracolo manuale, si esprime in questi termini: «Bisogna percorrere il vasto corso del tempo per giungere al centro dell’Occasione. Un temperamento ragionevole matura i segreti e le risoluzioni».
Immergersi nella pienezza infinita del divenire è forse un modo di rendersi immortali: poiché esiste un’immortalità in profondità e intensità che ci è concessa già su questa terra tramite il nostro radicamento nell’al di qua temporale.
una vita acquisisce la totalità del proprio significato soltanto quand’è terminata: la finalità di una vita è evidente a cose fatte, ma non è mai anticipabile, né prima, né durante il fatto; la morte stilizza, magnifica, incorona di dignità l’esistenza senza stile.
Come dice Nietzsche nella Gaia scienza, spesso «il figlio rivela il carattere del padre e questi comprende meglio se stesso da quando ha generato il proprio figlio»
Con la sua durata, l’uomo vive in quello stato di ambivalenza e tensione in cui si trovano degli sposi appassionati che non possono né vivere insieme né stare separati; si detestano, ma non riuscirebbero a fare a meno l’uno dell’altra, e sono in certo modo innamorati del loro reciproco odio; hanno bisogno del loro delizioso inferno: straziati tra desiderio di simbiosi e desiderio centrifugo della separazione, rinviati come sono da Con a Senza, vengono a trovarsi in una situazione pressoché tragica che avrebbe il proprio limite nell’impossibile-necessario. Questo ménage discordante e passionale è lo stesso ménage in cui la coscienza si trova a vivere con il tempo.
Il passato si trova in sospensione nelle cose quotidiane – passato virtuale e diffuso che si attualizzerà proprio divenendo inattuale. La preterizione sprigiona lo charme di quel presente familiare, charme che era reso impercettibile dalla quotidianità. Cosí, guardiamoci attentamente intorno: tutte queste immagini diverranno, invecchiando, i nostri cari ricordi; tutto quest’ammasso di banale prosaicità servirà a mettere insieme della poesia. Come un profumo segreto, la poesia si libererà dalle cose piú insipide e piú incolori: da quella cittadina di provincia dove abbiamo trascorso la nostra gioventú, e dove i tram lanciano gemiti per le vie sonnolente, da quella triste periferia dove si muore di noia e di spleen; e piú brutta sarà stata la cittadina, piú dolcemente amare saranno le lacrime che ci strapperà il suo ricordo. C’è per le coscienze particolarmente sensibili tutta una fermentazione del rimpianto all’interno della vita quotidiana: come un vino che si forma, il passato accentua già il bouquet di certe percezioni… Perché la presenza deve diventare assenza prima di emozionarci? Perché, visto che è questa presenza che diventerà quell’assenza, visto che Ieri è stato Oggi? L’artista è colui che non attende che l’Essere divenga Essere-stato per percepirne lo charme straziante e la magica attrazione; l’artista non ha bisogno della preterizione, e coglie fin da ora, in virtú di una prescienza assolutamente profetica, la futura poesia insita nella prosa; in questo egli oltrepassa gli uomini della noia. Egli è il passatista del presente, e tutta la sua gioia consiste nell’unione di ciò che le nostre nostalgie mantengono diviso: i suoi ricordi sono fecondi come fossero presente, e le sue sensazioni posseggono già la tonalità qualitativa del ricordo; infatti la felicità non è forse altro che un rimpianto istantaneo, un rimpianto in cui l’assente è cosí vicino che è come se facesse parte del presente. L’arte è quindi una sorta di malinconia istantaneamente sanata dalla gioia, una tristezza trasfigurata seduta stante; appena nata, la tristezza si muta istantaneamente in luce: la malinconia che infiora il gusto della felicità non è piú per lui un assaggio bensí un retrogusto assai lontano.
Ci annoiamo soprattutto nell’età in cui siamo convinti di avere in mano tutta l’immensità dell’avvenire, nell’età in cui immaginiamo che la vita sia senza fine… No, la vita non è lunga, la vita è breve come un sogno e, a conti fatti, ancor piú breve che noiosa; infatti la morte è in definitiva ben piú importante della noia. Stretta tra le due eternità, i due infiniti, i due non essere che la chiudono, la vita non si riduce forse al quasi-niente di un istante?
Dostoevskij83 ha sperimentato a fondo, nell’attesa della morte, quell’infinita ricchezza degli attimi adiacenti al termine supremo, quel brulichio di dettagli, quell’inestinguibile ricapitolazione, quella pienezza, infine, che sono agli antipodi del tempo vuoto: ogni istante possiede allora tutta quanta la densità della storia del mondo.
la serietà non è una «categoria» estetica. Nelle fotografie delle carte d’identità non occorre che il viso sorrida: il sorriso è infatti già accoglienza e saluto, e i centri di antropometria non sanno che farsene di simili smancerie. Un uomo che passa, un passante solo sul marciapiede, non ride né piange… L’uomo normale non ride da solo! Un viso serio è quindi innanzitutto un viso che non si rivolge a nessuno.
Nella misura in cui il temperamento umorale implica una «singolarità dominante»3, un’idiosincrasia predisponente il soggetto a questo o a quello, orientandolo verso questa o quella direzione, possiamo dire senza esitazioni che un uomo serio non ha umore.
Già Bergson diceva che il ricordo non è una percezione attenuata, cosí come la percezione non è il rafforzamento di un ricordo, ma che ricordo e percezione, passato e presente indicano due opposte direzioni; e passiamo dall’uno all’altro cosí come passiamo dall’amicizia all’amore: non per mezzo di transizioni graduali, ma tramite una metamorfosi improvvisa e miracolosa… La serietà non è a sua volta un’attenuazione del tragico, cosí come non è un aggravamento del comico; non piú di quanto lo stesso tragico consista in un’accentuazione del serio.
Se per esempio si chiedesse quale tra i tre tempi del Tempo è il piú serio, dovremmo rispondere (a rischio di cadere di nuovo vittima delle metafore spaziali) che il tempo piú serio è quello presente: fiancheggiato dal suo passato come dal suo futuro, in modo tale che, mentre il primo emana la sognante nostalgia delle cose antiche, l’altro ci trasmette la folle ebbrezza della speranza, il presente richiede uno spirito assennato e una lucida volontà.
In un uomo serio, la positività seria è tangente nelle sue profondità al presentimento di quel destino centrale, di quel nesso tragico che si chiama morte; d’altronde, però, lo strato intermedio affiora a volte alla superficie dell’esperienza; quest’esile pellicola è disseminata di aneddoti piacevoli, tinteggiata di episodi sconnessi, screziata di fatterelli e di vaudevilles senz’importanza, ai quali vanno ancora aggiunti i giochi d’ogni genere che l’uomo s’organizza per il suo divertimento, come la Pentolaccia, i premi letterari e il concorso ippico.
Quindi, piú che di un’anfibolia statica, qui dovremmo parlare di una vibrazione interna: l’Alto e il Basso si rinviano l’un l’altro la creatura; per cui a buon diritto possiamo tornare, con Georg Simmel, all’idea di Mittelstellung dell’uomo17, a patto di aggiungere che la serietà non è una situazione, ma una funzione. È la relatività infinita, e non l’adattamento al giusto mezzo, ciò che costituisce la serietà di una coscienza seria.
Dal punto di vista della profondità, la serietà è l’atteggiamento di un uomo che cerca di totalizzare se stesso in ogni esperienza; egli ratifica in questo la vocazione del divenire, dato che il divenire raccoglie in ogni istante, nel presente, sia il passato sia il futuro: è questa, comunque, l’immanenza di successione, immanenza che risulta dalla memoria e dall’anticipazione.
In fondo a un’anima seria leggiamo quindi il pudore del verbalismo, il timore d’abusare delle facilità insite nel linguaggio, la resistenza alla tentazione di dire.
Una «persona seria» è quella che, tentata dal sollazzo di un’avventura galante, preferisce considerare con gravità, e cioè soppesando e ponderando, le conseguenze del suo successo: al di là del presente, l’uomo serio considera il futuro, le durevoli ripercussioni biologiche e la persistente risonanza morale di un godimento istantaneo, la funzione dell’amore in generale.
E non solo la serietà tiene conto, nel senso dell’estensione, della durata piú lunga possibile, ma considera anche questa durata come una continuazione i cui momenti successivi si tengono; in virtú della solidarietà generale che collega e salda insieme tra loro gli eventi della storia, ogni momento rinvia a quello successivo e, a poco a poco, alla totalità della durata. Cosí, obbedendo alle coalescenze dell’interesse e del determinismo, la serietà introduce dunque nell’esistenza lo stile connesso, il concatenamento, o come verrebbe voglia di dire, il Legato: in Leibniz questo Legato non s’esprime forse nella natura seriale dell’economia generale? Le trasformazioni che compongono la storia di una monade sono incluse nella nozione originaria di tale monade; e d’altra parte i divenire delle diverse monadi sono armonicamente accordati tra loro nel piano di Dio.
Se il pensiero del tempo secerne la noia, la volontà del tempo è una cattiva volontà. Volere il tempo significa volere unicamente la deviazione e l’impedimento rappresentati dal tempo. Cosí, quelli che non hanno voglia di fare qualcosa temporeggiano nella segreta speranza di un ostacolo che all’ultimo momento li dispenserà dal farlo; il loro pensiero recondito è di «prendere tempo»!
Per riprendere la distinzione enunciata da uno scrittore contemporaneo39, c’è un umorismo infinitamente disponibile che consiste nel non prendere sul serio, ma che non consiste affatto nel non prendere niente sul serio. Per cui, alla fine, dovremo ben concludere che su questa terra l’unica cosa seria è l’umorismo. Ecco cos’è la vita, che ha il colore della cenere, del mare grigio e dei lunghi giorni grigi. Questa vita in cui quasi niente è serio e che dobbiamo nondimeno prendere sul serio! Il serio grigiore non è, come il grigiore noioso, la decomposizione del colore e l’agonia delle tonalità pittoriche; è piuttosto la verità della nostra medianità. Se dobbiamo trovare espressamente qualcosa d’intermedio tra il «nero stendardo della malinconia» e la screziatura della frivolezza, dovremo allora dire che questo qualcosa è il vessillo grigio; il vessillo grigio della serietà.

CASA D'ALTRI E ALTRI RACCONTI - di Silvio D'Arzo, Roberto Carnero

Aveva pelle scura e rugosa, e capelli color grigio-passera e vene dure e sporgenti come neanche un uomo le ha. E se una pianta può in qualche modo servire a dar l’idea di un cristiano, bene, un vecchio ulivo di fosso è quel che ci vuole per lei. A vederla così, mi pareva che ormai né stanchezza né noia potessero più qualche cosa su lei: si lasciava vivere e basta, ecco tutto.
Ora, passati i settanta, questi pastori metton su barbe da santi, fattezze da santi e due occhi chiari e celesti come neanche un bambino, sicché quando vi guardano in faccia vi par sempre di essere in colpa: la verità è che han più fiuto di un gatto e non riuscite a nascondere niente.
Mi guardai un po’ d’intorno. Stava per venire la morta stagione, gli sterpi secchi, le passere uccise dal freddo, la notte che arriva alle sei, i fossi ghiacciati, i vecchi che se ne muoiono in fila e la Melide li cuce dentro il lenzuolo e io li porto al cimitero di monte, e i bambini che per l’intera stagione se ne stanno dentro le stalle a scaldarsi col fiato dei muli... Un inverno di cinque o sei mesi. E lei cosa avrebbe fatto, la vecchia? Nelle ossa sentivo l’inverno vicino. Guardai un momento le nuvole che adesso eran più grandi di un prato, e poi mi avviai alla parrocchia.

CHIAMATE TELEFONICHE (PICCOLA BIBLIOTECA ADELPHI VOL. 628) - di Roberto Bolaño, B. Bertoni

D’un tratto mi resi conto che eravamo sereni, che per qualche ragione misteriosa eravamo arrivati insieme a esser sereni e che da quel momento in poi le cose avrebbero impercettibilmente cominciato a cambiare. Come se il mondo, davvero, si muovesse. Le chiesi quanti anni aveva. Ventidue, disse. Allora io devo averne più di trenta, dissi, e persino la mia voce suonò strana.
Leprince, che a prima vista è in terra di nessuno, o crede di essere in terra di nessuno, d’un tratto comprende che il suo territorio (la sua patria) è quello degli imbrattacarte, quello dei risentiti, quello degli scrittori di bassa lega.
La sua presenza, la sua fragilità, la sua spaventosa superiorità, ad alcuni serve da stimolo o da monito.
La meteorica carriera di A, tuttavia, ha dato alle sue opere un’impronta di bacchettoneria che a B, avido lettore, risulta insopportabile. A, prima dalle pagine dei giornali e poi sempre più spesso da quelle dei suoi nuovi libri, pontifica su tutto l’esistente, umano e divino, con pedanteria accademica, con l’atteggiamento di chi si è servito della letteratura per conquistare una posizione sociale, una rispettabilità, e dalla sua torre di nuovo ricco spara a zero su quanto potrebbe appannare lo specchio nel quale adesso si contempla, nel quale adesso contempla il mondo. Per B, insomma, A è diventato un baciapile.
Ho girato per la terra di tuo nonno, che riposi in pace, come un’ombra senza punto d’appoggio, mi disse una volta.
Una volta gli chiesi che tipo di donne gli piacessero. Era una domanda stupida, fatta da un adolescente che voleva solo ammazzare il tempo. Ma il Verme la prese sul serio e per un bel po’ rimuginò sulla risposta. Alla fine disse: tranquille. E poi aggiunse: ma solo i morti sono tranquilli. E dopo un po’: nemmeno i morti, a pensarci bene.
E pensai anche che l’anima slava non fosse poi così diversa dall’anima latina, erano, in definitiva, la stessa cosa, come l’anima africana che presumibilmente illuminava le notti del mio amico Jimmy Fodeba. L’anima slava, forse, reggeva molto meglio l’alcol, ma questo era tutto.
I morti sono degli stronzi».
Fino allora non le avevo chiesto del suo compagno. Lo feci. Sofía mi guardò e sorrise, credo per la prima volta da quando ci eravamo ritrovati. Fu un sorriso breve ma perfetto. Se n’è andato, disse, e non tornerà mai più. Poi ci vestimmo e andammo a cena in pizzeria.
A volte mi metto a pensare agli uomini che ho avuto ai miei piedi e chiudo gli occhi e quando li riapro le pareti della stanza sono dipinte di altri colori, non del bianco osso che vedo ogni giorno, ma di vermiglio screziato, di blu nausea, come i quadri del pittore Attilio Corsini, una nullità. Una nullità di quadri che preferirei non ricordare eppure ricordo e che spingono fuori, come un clistere, altri ricordi, questi piuttosto color seppia, che fanno sì che i pomeriggi tremolino leggermente, e che all’inizio siano difficili da sopportare ma poi diventino persino divertenti. Gli uomini che ho avuto ai miei piedi sono pochi in realtà, due o tre, e sono sempre finiti alle mie spalle, ma questo è il destino universale.

DA ZERO A UNO: I SEGRETI DELLE STARTUP, OVVERO COME SI COSTRUISCE IL FUTURO - di Peter Thiel, G. Gladis Ubbiali

Ogni volta che faccio a qualcuno un colloquio di lavoro, mi piace porgli questa domanda: “Qual è la verità importante su cui pochissime persone sono d’accordo con te?”.
Nessuno può prevedere esattamente il futuro, ma sappiamo due cose: sarà diverso, e deve avere le sue radici nel mondo di oggi.
Diffondere nel mondo i vecchi sistemi per creare ricchezza avrebbe come risultato la catastrofe e non il benessere. In un mondo di risorse scarse, la globalizzazione senza tecnologia è insostenibile.
La nuova tecnologia non è mai stata una caratteristica automatica della storia. I nostri antenati hanno vissuto in società statiche, a somma zero, in cui il successo significava impadronirsi di beni appartenenti ad altri.
Nelle organizzazioni più disfunzionali, segnalare che il lavoro è stato fatto diventa una strategia di carriera migliore che farlo concretamente (se questa frase descrive l'azienda in cui lavorate, dovreste lasciarla subito).
Le convinzioni del senso comune hanno la caratteristica di apparire arbitrarie ed errate solo in retrospettiva: ogni volta che una collassa, definiamo la vecchia convinzione una bolla.
Il primo passo per pensare chiaramente è mettere in discussione quello che pensiamo di sapere sul passato.
Tutti impararono a considerare il futuro come qualcosa di fondamentalmente indefinito, e a bollare come estremista chiunque avesse piani abbastanza sviluppati da essere misurati in anni anziché in trimestri. La globalizzazione sostituì la tecnologia come speranza per il futuro. Dato che l’emigrazione degli anni Novanta dal materiale al digitale non aveva funzionato come sperato, gli investitori tornarono al concreto (il mercato immobiliare) e si rivolsero ai paesi BRIC (globalizzazione). Il risultato fu un’altra bolla, questa volta nel mercato immobiliare.
La lezione per gli imprenditori è chiara: se volete creare e catturare un valore duraturo, non costruite un business indifferenziato e sostituibile.
Se perdete di vista la realtà competitiva e vi concentrate su fattori di differenziazione irrilevanti – forse pensate che i vostri piatti siano superiori grazie alle ricette della bis-bisnonna – è probabile che il vostro business non sopravviverà.
Nel business, il denaro o è una cosa importante, o è tutto. I monopolisti possono permettersi di pensare a qualcos’altro che non sia fare soldi; i non monopolisti non possono. Nella concorrenza perfetta, un business è così concentrato sui margini di oggi che gli è impossibile pianificare un futuro a lungo termine. Solo una cosa può consentire a un business di trascendere la brutale lotta quotidiana per la sopravvivenza: i profitti garantiti dal monopolio.
Se la tendenza dei monopoli nel business fosse quella di frenare il progresso, sarebbero pericolosi e avremmo ragione ad opporci, ma la storia del progresso è fatta da migliori monopoli nel business che hanno soppiantato quelli già esistenti.
Le loro teorie descrivono uno stato di equilibrio di concorrenza perfetta perché è il più facile da modellizzare, e non perché rappresenta il migliore per il business.
L’equilibrio perfetto può descrivere il vuoto di cui è composta gran parte dell’universo. Può persino caratterizzare molti business. Ogni nuova creazione, però, prende vita ben lontana dall’equilibrio. Nel mondo reale al di fuori della teoria economica, ogni business ha successo esattamente nella misura in cui è in grado di fare qualcosa che gli altri non possono fare. Il monopolio, quindi, non è una patologia o un’eccezione. Il monopolio è la condizione di ogni business di successo.
Perché le persone competono tra di loro? Marx e Shakespeare ci offrono due modelli per comprendere praticamente ogni genere di conflitto. Secondo Marx, le persone combattono perché sono diverse. I proletari combattono i borghesi perché hanno idee e scopi completamente diversi (generati, sempre secondo Marx, da circostanze materiali molto diverse). Più grandi sono le differenze, tanto maggiore sarà il conflitto. Secondo Shakespeare, invece, tutti i combattenti sono più o meno uguali. Non è del tutto chiaro perché dovrebbero combattere, dato che non hanno nulla da contendersi. Considerate i versi di apertura di Romeo e Giulietta: “Due casate, pari entrambe in dignità”. Le due famiglie sono simili, e tuttavia si odiano. Diventano ancora più simili a mano a mano che la faida si allarga. Alla fine, perdono di vista il motivo per cui all’inizio avevano iniziato a scontrarsi.
La rivalità genera anche un’enfasi eccessiva sulle vecchie opportunità e induce a copiare pigramente ciò che in passato ha funzionato.
Qualche volta dovete combattere. Se è vero, dovete combattere e vincere. Non esiste una soluzione di mezzo: o non date pugni, oppure colpite duro e finitela alla svelta.
il valore odierno di un business è dato dalla somma di tutto il denaro che sarà in grado di fare nel futuro.
Se state elaborando un piano per espandervi nei mercati adiacenti il vostro, non distruggete: evitate la concorrenza per quanto vi è possibile.
Potete immaginare che il futuro assumerà una certa forma, oppure potete trattarlo come confuso e incerto. Se lo considerate definito, allora ha senso comprenderlo in anticipo e lavorare per dargli una forma. Ma se vi aspettate un futuro indefinito e dominato dalla casualità, rinuncerete al tentativo di padroneggiarlo.
Alle superiori, studenti ambiziosi si battono ancora più duramente per apparire competenti su tutto. Nel momento in cui entra all’università, uno studente ha speso un decennio a farsi un curriculum incredibilmente variegato per prepararsi a un futuro assolutamente inconoscibile. Qualunque cosa accadrà, lui è pronto: a niente in particolare. Una visione definita, al contrario, favorisce delle convinzioni ferme. Invece di perseguire una mediocrità sfaccettata, e chiamarla “preparazione a tutto tondo”, una persona definita sceglie l’unica cosa migliore da fare e poi la fa. Invece di lavorare instancabilmente a rendersi indistinguibile, combatte per essere grande in qualcosa di sostanziale, per essere un monopolio individuale.
Ogni cultura ha un mito del declino da una qualche età dell’oro, e nel corso della storia i pessimisti sono stati la maggioranza.
La Cina può crescere così rapidamente solo perché il suo punto di partenza è così basso. Il modo più facile per crescere è copiare incessantemente quello che ha già funzionato in Occidente; ed è esattamente quello che sta facendo: mettere in atto piani definiti bruciando ancora più carbone per costruire ancora più fabbriche e grattacieli. Tuttavia, con una popolazione enorme che spinge il prezzo delle risorse sempre più in alto, non c’è modo che gli standard di vita dei cinesi possano veramente raggiungere quelli delle nazioni più ricche, e questo i cinesi lo sanno.
un’intera generazione ha imparato dall’infanzia a sopravvalutare il potere del caso e sottovalutare quello della pianificazione.
La finanza è l’incarnazione del pensiero indefinito, perché è l’unico modo per fare denaro quando non si ha alcuna idea su come creare ricchezza.
il progresso senza pianificazione è quello che definiamo “evoluzione”. Darwin stesso scrisse che la vita tende a “progredire” senza l’intervento di alcuna volontà. Ogni singola cosa vivente è solo un’interazione casuale con altri organismi, e la migliore interazione vince.
Dobbiamo trovare la nostra strada per tornare a un futuro definito, e per fare questo il mondo occidentale ha bisogno di niente di meno che una rivoluzione culturale.
Dovreste concentrarvi incessantemente su qualcosa in cui siete bravi, ma prima dovete considerare bene se avrà ancora valore in futuro.
Il pensiero controcorrente non ha senso a meno che il mondo non abbia ancora dei segreti da svelare.
quattro tendenze sociali hanno cospirato per distruggere la nostra convinzione nei segreti. La prima è l’incrementalismo: sin da piccoli ci hanno insegnato che il modo giusto per fare le cose è procedere a piccoli passi, giorno dopo giorno, grado dopo grado. Se esagerate, e finite per imparare qualcosa che non è sul libro di testo, non verrete premiati per questo.
La seconda è l’avversione al rischio. Le persone sono terrorizzate dai segreti perché hanno paura di avere torto. Per definizione, un segreto non è mai stato oggetto di attenzione. Se il vostro obiettivo è non commettere mai un errore in tutta la vita, non dovreste andare in cerca di segreti. La prospettiva di essere soli ma nel giusto – dedicando la vostra vita a qualcosa a cui nessun altro crede – è già difficile; quella di essere soli e nel torto può essere insostenibile.
La terza è il compiacimento. Le élite sociali hanno la più ampia libertà di esplorare il nuovo pensiero, ma sembrano quelle che credono meno nei segreti. Perché andare in cerca di nuovi segreti se potete confortevolmente vivere di rendita su tutto quello che è già stato fatto?
La quarta è la “piattezza”. A mano a mano che la globalizzazione avanza, la gente percepisce il mondo come un unico mercato omogeneo altamente competitivo: il mondo è “piatto”.
In economia, l’assenza di fede nei segreti conduce alla fiducia nell’efficienza dei mercati. L’esistenza delle bolle finanziarie, però, dimostra che i mercati possono avere inefficienze straordinarie. (E più le persone credono nell’efficienza, più le bolle diventano grandi.)
Ci sono due tipi di segreti: quelli della natura e quelli sulle persone. I segreti naturali esistono tutto intorno a noi; per scoprirli bisogna studiare qualche aspetto sconosciuto del mondo fisico. I segreti sulle persone sono diversi: si tratta di cose che la gente non sa riguardo se stessa o che nasconde perché non vuole che gli altri le sappiano. Quindi quando pensate a che genere di società volete creare, è necessario porsi due domande distinte: quali segreti la natura non ci sta raccontando? Quali segreti le persone non ci stanno dicendo?
Il miglior posto per cercare i segreti è dove nessun altro li sta cercando.
I migliori imprenditori lo sanno: ogni grande business è costruito attorno a un segreto nascosto a chi sta all’esterno. Una grande impresa è una cospirazione per cambiare il mondo; quando condividete il vostro segreto, il ricevente diventa un vostro compagno cospiratore.
A differenza delle gigantesche corporation, le startup agli inizi sono abbastanza piccole perché i fondatori di solito mantengano sia il possesso sia la proprietà, mentre la maggior parte dei conflitti nelle startup emergono tra proprietà e controllo, vale a dire tra fondatori e investitori nel board. Il potenziale di conflitto aumenta perciò nel tempo a mano a mano che gli interessi divergono: un membro del consiglio potrebbe voler quotare l’azienda prima possibile per far guadagnare la sua società di venture capital, mentre i fondatori potrebbero voler ritardare l’operazione e far crescere il business.
Una società ottiene tanti più risultati quanto meno viene pagato il suo CEO: ecco uno dei modelli più chiari che ho ricavato dall’aver investito in centinaia di startup.
Il denaro è attraente. Offre una piena discrezionalità: una volta che avete incassato lo stipendio potete farci tutto quello che volete. Tuttavia, le retribuzioni elevate insegnano ai lavoratori a reclamare un valore dalla società come se questo esistesse già, e non a lavorare investendo il loro tempo per creare nuovo valore in futuro.
Le startup hanno risorse limitate e piccoli team; devono lavorare in modo efficiente e veloce per poter sopravvivere, e questo è più semplice quando tutti condividono la stessa idea del mondo.
Il motivo più importante per cui persino gli uomini di business tendono a sottovalutare l’importanza delle vendite è lo sforzo sistematico per nasconderle a ogni livello e in ogni campo di un mondo che ne è invece segretamente guidato.
Se avete inventato qualcosa di nuovo ma non avete pensato a un modo efficace di venderlo, avete in mano un cattivo affare; non importa quanto sia buono il prodotto.
Guardatevi intorno. Se non vedete nessun venditore, il venditore siete voi.
La maggior parte delle società che si occupavano di tecnologie ambientali è fallita perché ha trascurato una o più delle sette domande a cui deve rispondere ogni business. 1.La domanda sull’engineering Potete creare una tecnologia dirompente invece di un miglioramento incrementale? 2.La domanda sui tempi È il momento giusto per iniziare il vostro business specifico? 3.La domanda sul monopolio State partendo con un’ampia quota di un piccolo mercato? 4.La domanda sulle persone Avete il team giusto? 5.La domanda sulla distribuzione Avete un modo per consegnare il vostro prodotto oltre che per realizzarlo? 6.La domanda sulla durabilità La vostra posizione di mercato sarà difendibile da qui a 10 o 20 anni? 7.La domanda segreta Avete identificato un’opportunità unica che gli altri non vedono?
Se non avete delle buone risposte a queste domande, avrete parecchia “sfortuna” e il vostro business fallirà. Se centrate la risposta a tutte e sette, padroneggerete la fortuna e otterrete il successo. Anche centrarne solo cinque o sei potrebbe funzionare. La cosa incredibile della bolla delle tecnologie ambientali, però, è che la gente stava avviando delle società con zero risposte giuste, e questo significa sperare in un miracolo.
I problemi energetici sono problemi di ingegneria, quindi vi aspettereste di trovare dei nerd alla guida delle società di tecnologie ambientali. E sareste in errore: quelle che hanno fallito erano dirette da team assurdamente non tecnici. Questi dirigenti-venditori erano bravi a raccogliere capitale e ad assicurarsi i finanziamenti del governo, ma lo erano meno nel costruire prodotti che i clienti volevano acquistare. In Founders Fund abbiamo visto arrivare questo fenomeno. L’indizio più evidente era sartoriale: i dirigenti di queste aziende andavano in giro in giacca e cravatta. Era una enorme bandiera rossa, perché i veri tecnologi indossano T-shirt e jeans. Quindi abbiamo istituito una regola generale: lasciar perdere tutte le società i cui fondatori si agghindavano per le riunioni.
Better Place pensava che la sua tecnologia parlasse da sé, quindi non si preoccupò di renderla chiara al mercato.
i migliori problemi su cui lavorare sono spesso quelli che nessun altro tenta neanche di risolvere.
Paradossalmente, la vera sfida per gli imprenditori che creeranno l’Energia 2.0 è pensare in piccolo.
principale pericolo per un fondatore è quello di essere così certo del proprio mito da perdere la testa. Tuttavia, un rischio altrettanto pericoloso per qualsiasi business è perdere tutto il senso del mito e scambiare il disincanto per saggezza.
Il nostro compito oggi è trovare modi singoli per creare cose nuove che renderanno il futuro non solo diverso, ma migliore: di andare da 0 a 1. Il primo passo essenziale è pensare per conto nostro. Solo vedendo il nostro mondo come nuovo, fresco e strano come era per gli antichi che lo hanno visto per la prima volta, possiamo ricrearlo e preservarlo per il futuro.

DOCUMENTALITÀ: PERCHÉ È NECESSARIO LASCIAR TRACCE (BIBLIOTECA UNIVERSALE LATERZA VOL. 659) - di Maurizio Ferraris

Traité de Documentation di Otlet1, basato sul principio secondo cui tutto può essere documento. L’idea era che il mondo esiste per entrare in un catalogo, che avrebbe ordinato il sapere e, per quella via, avrebbe favorito la conoscenza tra i popoli e propiziato la pace universale.
quella tra semplificazione ed esemplificazione è una scelta di campo che vede opporsi, tra i filosofi, i patiti dei deserti e i fautori delle giungle.
La sfera dell’essere è più ampia di quella del reale, e ci sono non solo gli oggetti fisici come i sassi e gli alberi, ma anche oggetti che non ci sono più (gli oggetti ex esistenti, come l’Impero Romano), quelli non esistenti di fatto (una montagna d’oro), quelli inesistenti di diritto (il rotondoquadrato) e quelli sussistenti, come i numeri o le relazioni.
il fatto che gli oggetti naturali, così come gli oggetti ideali, esistano indipendentemente dai soggetti, e dunque anche dalle teorie che questi ultimi formulano, suggerisce per l’appunto di tracciare una differenza tra ontologia (quello che c’è) ed epistemologia (l’insieme delle nostre credenze giustificate intorno a quello che c’è).
diversamente dagli oggetti naturali e da quelli ideali, gli oggetti sociali esistono solo nella misura in cui almeno due uomini pensano che ci siano.
effetti, nell’oggetto sociale, per come l’ho caratterizzato, sembrano confondersi almeno due cose, il concreto oggetto sociale e il modello, il token e il type. Anzi, per l’esattezza, se ne confondono tre, perché anche l’atto con le sue articolazioni – che è un tipo di evento – è un oggetto sociale.
«archetipo» è una possibilità, un oggetto ideale – con proprietà formali come le hanno gli oggetti matematici e logici. Ma c’è anche un senso in cui possiamo chiamare «archetipo» un certo tipo di oggetto sociale, per esempio l’istituzione del matrimonio quale concretamente si dà in una società determinata. E questo sicuramente ha bisogno di iscrizioni,
Archetipo3 è per esempio il manoscritto di Madame Bovary, da cui discendono tutti gli ectipi, cioè le copie concrete del volume, le nuove edizioni, le traduzioni, gli adattamenti cinematografici14.
Iscrittori. Nel rapporto con archetipi ed ectipi troviamo una seconda funzione delle iscrizioni, oltre a quella di fissare l’atto; fissando l’atto, individualizzano l’archetipo e lo iscrivono nell’ectipo. Per continuare con le analogie filosofiche classiche, le iscrizioni sono i mediatori tra la forma archetipica e l’ectipo: ciò che fa essere, propriamente, l’ectipo (nell’esempio fatto prima, è il matrimonio, come iscrizione, che attualizza il matrimonio-istituzione, nel matrimonio concretamente attualizzato)15.
Così il fatto che gli atti pubblici si accompagnino a cerimonie, e che alle cerimonie seguano pranzi massacranti perché noiosi e interminabili, dipende, con tutta evidenza, dalla circostanza per cui quello che conta non è il piacere, bensì l’iscrizione nella mente degli astanti.
Ectipi. Infine ci sono gli ectipi, i token, le diverse esemplificazioni concrete (regolarmente accompagnate da una iscrizione) in cui si attualizza l’archetipo.
La mia idea è che gli esempi sono degli individui usati come princìpi di generalizzazione (un esempio di cane per riconoscere altri cani, invece di una improbabile «idea generale» di cane). Abbiamo così individui che producono classi.
L’esempio vale dunque come un caso da cui si ricava la regola, d’accordo con il modello del giudizio riflettente in Kant, che si contrappone al giudizio determinante, che dalla regola cerca il caso che gli si attaglia. Come ho suggerito altrove18, il passaggio dal giudizio determinante al giudizio riflettente costituisce per Kant il transito da uno schematismo forte a uno schematismo debole. Nello schematismo forte abbiamo il concetto (come universale) che si applica all’individuo; nello schematismo debole abbiamo invece l’individuo (come particolare) che conta come universale (o meglio, come principio di una classe), senza per questo cessare di essere un individuo.
propongo una gerarchia ascendente: cose, strumenti, opere, documenti. Questa gerarchia ascendente è determinata, come vedremo, dalla quantità di iscrizioni presente negli artefatti, e risponde ovviamente alla legge Oggetto = Atto Iscritto che sta alla base della costruzione della realtà sociale.
Una iscrizione, per parte sua, è una traccia o modificazione fisica che si appone su un supporto, e che può in taluni casi (il denaro, i romanzi o le sinfonie, per esempio) rimanere la stessa con il variare del supporto, in altri (i quadri, per esempio) no. Le iscrizioni sono la quintessenza degli oggetti sociali, nel senso che sono presenti, a diverso titolo, in ognuno di essi.
i corpi, sia umani sia, in maniera diversa, animali, subiscono diverse forme di iscrizione sociale. Che va dalla marchiatura per gli animali o per gli schiavi e i prigionieri (che vale come indicazione di proprietà), a contrassegni assunti intenzionalmente (tatuaggi, ornamenti, abiti), a tabù sessuali o alimentari, in primis il divieto dell’incesto (che presuppone una marcatura dei ruoli sociali) o della antropofagia (all’interno del clan o in generale), sino al vegetarianesimo. Per questo credo che il caso dei corpi sia un esempio eccellente di socializzazione di oggetti naturali, che può essere posto accanto a quello delle conchiglie usate come strumenti musicali, delle pietre adoperate come strumenti di calcolo e delle uova di gallina dipinte per Pasqua.
Cose. Le cose sono arredi del mondo umano o, meno metaforicamente, oggetti fisici che intrattengono relazioni dirette e percepibili con i soggetti. Per far questo – come chiarirò in 2.2.3.3. – devono disporre di una taglia mesoscopica, né troppo grande né troppo piccola20. Le proprietà essenziali della cosa, ciò che fa sì che tutte le cose siano oggetti ma non tutti gli oggetti siano cose, sono quattro: sensibilità, manipolabilità, ordinarietà, relazionalità.
nel caso degli oggetti sociali il sapere è costitutivo dell’essere.
Per differenziare cose e strumenti è utile la distinzione tra Vorhandenheit e Zuhandenheit in Heidegger22. La Vorhandenheit è l’essere «sotto mano» degli oggetti quotidiani, che dunque si caratterizzano piuttosto come semplici cose. Si tratta di una notazione molto importante, perché ci permette di ritagliare la sfera delle cose nell’ambito molto più ampio degli oggetti: la luna è certo un oggetto fisico, qualcosa che sta di fronte (Gegenstand), ma non una cosa, e difatti non ha molto senso volere la luna. La Zuhandenheit caratterizza viceversa gli strumenti, come le ruote e le clave, le pinze e i coltelli, gli accendini e le presine da cucina. Gli strumenti sono «sotto mano» come le cose, ma inoltre sono, per dir così, «per la mano», fatti per essere adoperati, per l’appunto, dalla mano, che è lo strumento degli strumenti, ossia ciò con cui li maneggiamo.
Opere. Le opere sono strumenti i cui scopi non sono pratici, ma (a seconda delle teorie) espressivi o sentimentali26.
In sintesi dunque le opere sono artefatti il cui eventuale valore strumentale è messo tra parentesi, e che sono caratterizzati da una elevatissima presenza di iscrizioni; è per questo che sono le opere ad assicurarci il transito verso quegli oggetti sociali eminenti che sono i documenti.
Documenti. Al vertice degli oggetti sociali abbiamo i documenti, che, come vedremo in 5.1.4.1., possono essere forti (iscrizioni di atti) o deboli (registrazioni di fatti); e in cima alla scala dei documenti forti troviamo la forma più elevata di oggetto sociale, l’oggetto istituzionale.
terminologica. Vorrei innanzitutto precisare che in questa sezione del libro uso il termine «epistemologia» come etichetta per quelle teorie della conoscenza che mirano a dare una spiegazione unificata e continua della conoscenza ordinaria e di quella scientifica. L’epistemologia, in particolare, privilegia le credenze che si formano in ambito scientifico, che assumiamo come vere e giustificate (quindi come conoscenze), ma che sono sempre perfettibili. Queste credenze sono formulabili solo all’interno di uno schema concettuale che è – almeno in parte – storicamente ereditato e ampiamente modificabile. In tal senso il sapere e la verità, in quanto richiedono un apparato concettuale e linguistico, si contrappongono all’essere e all’ontologia, che al più articola concettualmente distinzioni nate non all’interno di schemi concettuali modificabili, ma da meccanismi cognitivi evolutivamente ereditati e perciò molto più rigidi.
Teoria della conoscenza e ontologia. Ora, una conseguenza negativa dei sistemi di tipo kantiano è stata proprio la confusione tra ontologia ed epistemologia. Questa confusione deriva del tutto naturalmente dalla scelta di partire dal soggetto: se, come dice Kant, l’Io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni, è abbastanza normale che essere e sapere collassino, perché «essere» non è più la proprietà di un oggetto indipendente, bensì la caratteristica di qualcosa che viene rappresentato da un soggetto.
le cose richiedono di essere percepite, la percezione va salvata nella memoria, la memoria va fissata nel concetto.
ho proposto di definire «logocentrismo» non la subordinazione della scrittura rispetto alla parola, come lo intendeva Derrida che ha coniato il termine, bensì, precisamente, la pretesa determinazione dell’esperienza da parte di schemi concettuali,
Logocentrosmo
Tra scienza ed esperienza, così, intercorre una distinzione essenziale. Nel caso della scienza, qualcosa è dubbio sino a che non abbiamo la certezza assoluta, il che significa che la stragrande maggioranza delle nostre conoscenze è dubbia, anche se questo non ci autorizza a dire che non ci sono fatti, solo interpretazioni. Nel caso dell’esperienza, qualcosa è vero sino a prova contraria, il che significa che viviamo in un mondo di certezze che fa da sfondo pre-teorico al nostro agire, e che solo occasionalmente, in caso di equivoci o di abbagli percettivi, possiamo essere indotti a rivedere le nostre credenze.
Primo, la realtà non è la verità: la realtà è qualcosa che c’è, la verità è la proprietà di un giudizio su ciò che c’è. Il fatto che per ogni verità ci sia qualcosa, un fattore di verità, che la rende vera, dimostra che la verità è fondata dalla realtà, diversamente da ciò che asseriscono i fautori del collasso tra ontologia ed epistemologia, per i quali la realtà è fondata dalla verità, cioè dal suo inserimento all’interno di un reticolo di schemi concettuali.
Noi siamo portati a confondere, per ovvi motivi, le cose che ci sono nel mondo con il modo in cui le conosciamo. E molto spesso si finisce per risolvere le prime nel secondo, l’essere nel conoscere, come nello splendido inizio del Mondo come volontà e rappresentazione:
La scienza è (aristotelicamente) coglimento di regolarità e (empiristicamente) iterabilità di esperimenti.
una delle caratteristiche dell’esperienza è invece il fatto che in moltissimi casi è lì e non la si può correggere, non ci si può fare niente, c’è e non passa né cambia. Questa caratteristica è per l’appunto l’inemendabilità, e si presenta come un tratto fondamentale – in quanto tratto persistente e non aleatorio – della realtà rispetto alla verità.
l’esperienza ci mette in contatto con quello che Wolfgang Metzger ha battezzato «incontrato»7, cioè con qualcosa che può opporre al nostro pensiero la stessa resistenza che viene dai vincoli logici: il tutto è più grande delle parti, il rosso non è verde, se ho perso la chiave non apro la porta, e se i sassoni cambiano alleanze, cambiano alleanze. In questo senso, l’inemendabilità è l’espressione più netta e potente di una necessità materiale8.
almeno sette posizioni principali9. 1. Abbiamo anzitutto, nel polo che propende maggiormente verso l’epistemologia, la posizione revisionaria10, che propone di adottare nelle nostre pratiche quotidiane (e non semplicemente, come la scienza, nell’ambito della ricerca) i tipi di scomposizione e ricomposizione della realtà usati dalla scienza. 2. Al polo opposto, si trova la posizione ingenua11, secondo cui l’esperienza percettiva pre-scientifica cattura una realtà e, con essa, anche una verità. In questi termini, la posizione ingenua esprime essenzialmente un punto polemico, però molto rilevante, mettendo in luce come la nostra percezione del mondo non sia condizionata dagli schemi concettuali.
si hanno esempi di civiltà senza scienza, mentre è impossibile trovare un solo gruppo umano privo di tecnica, ossia, nella definizione che propongo, privo della capacità di registrare e di iterare.
Il credere, dunque, è imparentato con ciò che Leibniz chiamava «analogo della ragione»6, ossia il fatto che generalmente gli uomini agiscono, esattamente come gli animali, con quella che è «un’ombra di ragionamento» alimentata da un misto di abitudini, speranze e paure, e non per scienza certa.
sapere non è la sensazione (diciamo, la prima immagine, Angela piccolissimo), né l’opinione (la seconda immagine, Angela di mezza taglia), bensì l’opinione vera accompagnata da ragione – e, potremmo aggiungere, sancita dall’istituzione.
Prendiamo la morale e l’azione. Qui la conoscenza è indubbiamente un vantaggio, ma ci sono circostanze – tutt’altro che infrequenti – in cui l’azione deve svolgersi in una situazione di conoscenza parziale, lacunosa o quasi nulla. Eppure continuiamo ad agire, perché la vita ce lo impone. In certi casi, l’ignoranza è addirittura un bene: non sapere quando moriremo, o se Dio esista, oppure se siamo liberi o no, non è affatto un male.
paragrafo, Austin propone non solo la distinzione tra enunciati constativi ed enunciati performativi, ma fa notare che se il constativo è soggetto alla regola della conformità
vero/falso, il performativo risponde piuttosto alla distinzione felice/infelice, che ha sicuramente a che fare con
Mentre dire «questa è una sedia» non agisce in alcun modo sulla sedia, dire «la seduta è aperta», o «la dichiaro dottore in filosofia», produce un oggetto che
non c’era prima. L’espressione, se fissata, è poiesis, ossia costituisce un oggetto.
Iscrizioni. Non resta che un ultimo ingrediente che, come si è visto, è ampiamente ricostruttivo. Ed è per l’appunto l’apporto di Jacques Derrida, che suggerisce di reinterpretare tutti gli atti linguistici di Austin in termini di iscrizioni16, introducendo (sebbene in forma troppo forte) la tesi secondo cui nulla di sociale esiste al di fuori del testo. L’intuizione di Vico circa la necessità della iscrizione per la costruzione degli oggetti sociali trova così un nuovo quadro di riferimento. L’iscrizione viene ora riconosciuta come ciò che fissa i performativi, trasformando la praxis in poiesis e dando così origine a un oggetto in senso proprio e rigoroso, d’accordo appunto con la legge Oggetto = Atto Iscritto.
tesi secondo cui un oggetto sociale di cui si è persa qualunque memoria o registrazione non esiste si dimostra pienamente vera; il che comprova quanto l’ontologia degli oggetti sociali sia dipendente dall’epistemologia19.
Per oggetti così intimamente dipendenti dal soggetto quali sono gli oggetti sociali, l’idealismo platonico, adatto per gli oggetti ideali, deve far posto a un idealismo trascendentale di base kantiana.
Searle motiva la costituzione della realtà sociale con la regola «X conta come Y in C», vale a dire che l’oggetto fisico X, per esempio un pezzo di carta colorato, conta come l’oggetto sociale Y, una banconota da 10 euro, nel contesto C, l’Europa del 2009.
Searle assiste al dilagare del testualismo forte. Alla fine, la morale sembra essere quella per cui, piuttosto paradossalmente, esistono le parole ma non le cose, i concetti e non gli oggetti a cui si riferiscono. Si avrebbe torto a vedere nella reazione a questo testualismo senza limiti semplicemente una fase polemica, visto che è in questo quadro che Searle elabora la teoria della realtà come «sfondo»10, come qualcosa che non richiede di essere dimostrato perché sta alla base delle nostre dimostrazioni, che costituisce uno degli elementi portanti della sua
Gli oggetti sociali conseguono dalla registrazione di atti che coinvolgono almeno due persone e che sono caratterizzati dal fatto di essere iscritti su un supporto fisico qualunque, dal marmo ai neuroni, passando per la carta e andando oltre, nel mondo del web.
«nulla di sociale esiste al di fuori del testo», e non «nulla esiste al di fuori del testo» – sicché la regola costitutiva degli oggetti sociali è Oggetto = Atto Iscritto.
Gli oggetti sociali sono il risultato di atti sociali registrati, anche semplicemente nella testa delle persone.
asserisco che le caratteristiche essenziali degli atti sociali sono 1. l’intenzione (la spontaneità e la puntualità); 2. l’espressione (la necessità di essere percepiti e compresi); 3. l’iscrizione (la necessità di essere registrati).
«scienze della registrazione»,
La tesi che vorrei svolgere è dunque che siamo in una società della registrazione, e che questa è la condizione di possibilità di una società della comunicazione, e ovviamente della informazione.
la perfezione del comunicare, come diceva già Platone, il primo filosofo che abbia condannato la scrittura, si ottiene attraverso l’oralità.
la pornografia e il voyeurismo come fonti di eccitazione risulterebbero inspiegabili nel caso di un cogito impermeabile alla mimesi, la cui reazione naturale sarebbe l’invidia.
se è dubbio che l’inconscio sia strutturato come un linguaggio29, è invece del tutto plausibile che sia strutturato come un apparato di registrazione.
la dipendenza della traccia dalla mente, ossia quello che i filosofi definirebbero come il suo «carattere intenzionale», il fatto cioè che la traccia sia costitutivamente qualcosa che ha valore in quanto viene rappresentato (o può essere rappresentato) nella mente di qualcuno. Nel momento in cui una traccia è disponibile per una
mente, tutto cambia: il concreto può simboleggiare l’astratto, il passato può rivolgersi verso il futuro, e si fa avanti la libertà dello spirito.
La realtà sociale, infatti, dipende dall’esistenza di una collettività di persone (al limite formata da solo due persone, ma mai un singolo individuo) dotata di facoltà mnemoniche e intenzionali, e in interazione fra loro.
4.3.1.3. Pragmatica La traccia offre la base materiale di tutti gli oggetti sociali. Le sue funzioni sono tre. 1. Passaggio dalla natura alla cultura. Non è un caso che l’ingresso nella sfera della cultura, già a livello animale, passi attraverso forme di iscrizione e di marchiatura su cui ci siamo già intrattenuti in precedenza: marcare il territorio, tatuare, circoncidere ecc. La cultura è memoria, e la traccia è la condizione di possibilità della memoria. 2. Passaggio dal concreto all’astratto. Gli oggetti sono quello che sono e non possono che essere quello che sono; le tracce (e ovviamente gli oggetti usati come traccia, per esempio un sasso adoperato come strumento di calcolo) si emancipano da questa fissità ontologica, e divengono per l’appunto segni e schemi. 3. Costruzione della realtà sociale. Non sorprende che, a questo punto, la traccia sia il fondamento materiale della legge Oggetto = Atto Iscritto, e più complessivamente della intera realtà sociale, come ho argomentato in 3.3.
1. La registrazione è sempre connessa a un significato.
Come tracce esterne, prima insignificanti, possono venire interpretate con strumenti più avanzati, così può venire il momento in cui una traccia interna riceve, a contatto con altre tracce interne, un significato, divenendo così una registrazione; il passaggio dall’inconscio al preconscio e alla coscienza nella teoria freudiana sembra un buon modo per descrivere questo processo.
Senza una mente dotata di registrazioni non è possibile una società, ma con una sola mente dotata di registrazioni non c’è ancora una società.
la dipendenza generica della realtà sociale dai soggetti di una comunità è accompagnata da una dipendenza specifica delle singole entità sociali da particolari registrazioni.
Infine, la registrazione è la condizione necessaria e sufficiente della credenza, e la condizione necessaria del sapere. Se per costruire un oggetto sociale ho bisogno di un interlocutore attuale o possibile, per credere qualcosa mi basta possedere una mente capace di registrare tracce.
La registrazione fornisce la base mentale della coscienza individuale e della realtà sociale.
L’iscrizione in senso tecnico è una registrazione dotata di valore sociale,
Del documento, dunque, si può dire una sola cosa in senso teorico, e cioè che è una iscrizione conforme a taluni requisiti. I requisiti richiesti per il documento sono a loro volta – almeno nelle società contemporanee – stabiliti da leggi, quindi da altri documenti (e dunque possono variare col variare delle leggi), o da consuetudini, cioè da altre iscrizioni6.
l’Europa offre il caso unico di un continente unificato dai documenti: un organismo molto diverso, per esempio, dagli Stati Uniti, dove la Dichiarazione di indipendenza è stata seguita dalle guerre contro l’Inghilterra; e una procedura di tutt’altro tipo rispetto alla applicazione della Rule of Law nei paesi post-comunisti, già in possesso di una unità statale, e che semplicemente hanno ricevuto una costituzione dall’esterno. Al contrario, in Europa si è partiti da una serie di documenti sempre più impegnativi
e si è giunti infine a un documento sommo, la moneta comune.
unificante. Se Mark Twain sosteneva, ironizzando, che gli Stati Uniti e l’Inghilterra sono due paesi divisi dalla stessa lingua, è una triste realtà il fatto che la lingua serbocroata non abbia affatto garantito l’unità tra Croazia e Serbia. Curiosamente, poi, la sola differenza sostanziale tra le due lingue riguardava la sfera grammatologica: il croato si scrive in alfabeto latino, il
serbo in cirillico, e in questo divario a livello di iscrizioni – che affonda le proprie radici in una diversa storia documentale, l’appartenenza rispettivamente all’Impero Romano d’Occidente e all’Impero Romano d’Oriente – si può trovare l’origine del conflitto. Non è un elemento irrilevante: la Cina non è unificata dalla lingua (si tratta di una miriade di dialetti), bensì dalla scrittura, dagli ideogrammi comuni che permettono l’intesa; così pure la Umma islamica è unificata da un arabo scritto uguale per tutti – e divisa da un arabo parlato diverso per ogni nazione.
Terzo. Il documento forte non ha dunque una funzione descrittiva, bensì performativa. Non intende essenzialmente veicolare un sapere – anche se accidentalmente può farlo –, ma mira a produrre degli effetti, cosa che spesso avviene con l’attestazione di un atto. Queste caratteristiche performative si perdono in buona parte nel documento debole, che è viceversa descrittivo, conoscitivo, e spesso attesta un comportamento individuale
L’opera costituisce, per così dire, il vertice futile della piramide documentale che ho illustrato nel capitolo precedente. È l’iscrizione di un atto privo di finalità pratiche e, contemporaneamente, è anzitutto un oggetto materiale, privo di valori strumentali.
Quarto: le opere provocano solo accidentalmente conoscenza.
che cosa trasforma la cosa in opera? L’iscrizione, che conferma la continuità fra opere e documenti.
Quindi l’opera è un oggetto sociale che si fonda su oggetti istituzionali. Ma, ci si potrà chiedere, che tipo di oggetto istituzionale sono i musei? E i critici? In che cosa consiste la loro valenza normativa? La risposta è piuttosto semplice: dipende da altre iscrizioni.
Opera. Se, come abbiamo visto, l’espressione condivide i caratteri formali dell’opera, che cosa rende «opera» una espressione? Niente di ontologico, e molto di storico, di psicologico, di sociale: il gusto, le circostanze, le coordinate di un’epoca, esattamente come avviene per i documenti.
In questo quadro, la documentalità non vale solo come produzione di diritti e di ricchezza, ma anche come tutela nei confronti di altre istanze documentali. Il mero fatto di possedere dei documenti conferisce non solo a un individuo, ma a una collettività, una forza superiore. Che il colonialismo europeo abbia avuto, a livello culturale e politico, una penetrazione più forte e devastante in Africa, America e Oceania invece che in Asia, dipende in larghissima misura dal fatto che in Asia esistevano strutture burocratiche11.
Ma il ruolo della scrittura nello Stato non si limita all’archivio e alla burocrazia. La scrittura rafforza il legame sociale e la proprietà indicando le genealogie e i rapporti di parentela, e d’altra parte introduce una stratificazione sociale distinguendo i diversi gradi di alfabetizzazione.
1. L’ontologia cataloga il mondo della vita. La filosofia che propongo è una metafisica descrittiva di impianto realistico che mira a rendere conto del mondo sociale e della esperienza quotidiana, cioè di quel mondo che esula dall’ambito delle scienze naturali. Il suo modello è il catalogo. Il tipo di comprensione che propongo richiede anzitutto la identificazione, la classificazione e la distinzione: che cosa c’è nel mondo, come lo si ordina, come lo si distingue dalle altre cose che ci sono.
Ci sono tre tipi di oggetti: naturali, ideali e sociali. Gli esemplari si dividono in soggetti e oggetti. I soggetti hanno rappresentazioni, gli oggetti non ne hanno. Gli oggetti, a loro volta, si dividono in tre classi: gli oggetti naturali, gli oggetti ideali e gli oggetti sociali. Gli oggetti naturali stanno nello spazio e nel tempo indipendentemente da soggetti; gli oggetti ideali stanno fuori dello spazio e del tempo indipendentemente da soggetti; gli oggetti sociali stanno nello spazio e nel tempo dipendentemente da soggetti.
differenza tra ontologia ed epistemologia. La prima si riferisce a quello che c’è, indipendentemente da come lo conosciamo, o dal fatto che lo conosciamo o meno. La seconda è la conoscenza di quello che c’è, o più precisamente ciò che siamo giustificati a credere in un dato contesto.
Quello che c’è, nel mondo degli oggetti naturali, possiede la caratteristica essenziale della inemendabilità, non può essere corretto con la sola forza del pensiero. Quello che sappiamo a proposito di quello che c’è, invece, è emendabile, e questo processo di crescente correzione costituisce il progresso e il senso ultimo del sapere.
gli oggetti sociali sono il risultato di atti sociali (che coinvolgano almeno due persone) caratterizzati dal fatto di essere iscritti:
6. Nulla di sociale esiste al di fuori del testo.
7. La società si basa non sulla comunicazione, ma sulla registrazione.
8. La mente è una tabula che raccoglie iscrizioni. Sotto il profilo di una teoria della mente, l’ontologia sociale è fondata dalla icnologia, ossia da una dottrina della traccia.
9. I documenti in senso forte sono iscrizioni di atti. Sotto il profilo di una teoria della società, l’ontologia degli oggetti sociali si presenta come documentalità, ossia come dottrina dei documenti in quanto forma più elevata degli oggetti sociali, che si dividono in documenti in senso forte, come iscrizioni di atti, e in documenti in senso debole, come registrazioni di fatti.
nessuna produzione dello spirito potrebbe sussistere senza la lettera, la registrazione e il documento; e, più radicalmente, lo spirito trova la sua condizione di possibilità nella lettera, nelle iscrizioni che ci costituiscono come esseri sociali.
L’individualità si manifesta nella firma. Sotto il profilo di una teoria del soggetto, l’ontologia degli oggetti sociali si sviluppa come teoria dell’idioma, dello stile e della firma. Il sentimento di unicità che caratterizza ogni soggetto dipende dalle sue peculiari deviazioni dalla norma. Esattamente come avviene nella firma, che è un modo per rappresentare pubblicamente la propria presenza e identità, e che consiste il più delle volte (anche se non necessariamente) nella scrittura del proprio nome in un modo che si discosta, tanto o poco, dalla norma calligrafica.
L’individuo è ineffabile, non potrà mai essere catturato da una ontologia o da una epistemologia; ma il segno di questa individualità si manifesta nello stile.

DORA BRUDER (EDIZIONE ITALIANA) - di Patrick Modiano

Non ero nessuno, mi confondevo con quel crepuscolo, con quelle strade.
Ci vuole tempo per riportare alla luce ciò che è stato cancellato. Sussistono tracce in alcuni registri e si ignora dove siano nascosti, quali custodi veglino su di essi e se quei custodi accetteranno di mostrarli. Può anche darsi che ne abbiano semplicemente dimenticato l’esistenza.
Per un attimo ho pensato che egli fosse una di quelle sentinelle dell’oblio incaricate di custodire un segreto vergognoso e di impedire a quanti lo desiderassero di trovare la minima traccia dell’esistenza di qualcuno.
Si dice che se non altro i luoghi serbano una lieve impronta delle persone che li hanno abitati. Impronta: segno incavato o in rilievo. Per Ernest e Cécile Bruder, per Dora, dirò: incavato. Ho provato una sensazione di assenza e di vuoto ogni volta che mi sono trovato in un posto in cui avevano vissuto.
Ignorerò per sempre come passava le giornate, dove si nascondeva, in compagnia di chi si trovava durante l’inverno della sua prima fuga e nelle poche settimane di quella primavera in cui scappò di nuovo. È il suo segreto. Povero e prezioso segreto che i carnefici, le ordinanze, le autorità cosiddette d’occupazione, il Deposito, le caserme, i campi, la Storia, il tempo – tutto ciò che insozza e distrugge – non sono riusciti a rubarle.

ESSERE E TEMPO - di Martin Heidegger

Elaborazione del problema dell’essere significa dunque: rendere trasparente un ente (il cercante) nel suo essere.
6n Questo ente, che noi stessi sempre siamo e che fra l’altro ha quella possibilità d’essere che consiste nel porre il problema, lo designiamo col termine Esserci[Dasein].
Si mostrerà che il senso dell’essere dell’ente che chiamiamo Esserci è la temporalità[Zeitlichkeit].
tempo. Il tempo deve esser posto in chiaro e determinato concettualmente in modo genuino come l’orizzonte di ogni comprensione e di ogni interpretazione dell’essere. Perché tutto ciò sia chiaro, occorre un’esplicazione originaria del tempo come orizzonte della comprensione dell’essere a partire dalla temporalità quale essere dell’Esserci che comprende l’essere.
è sul terreno della elaborazione del problema del senso dell’essere che bisogna far vedere che, e come, nel fenomeno del tempo, rettamente inteso e rettamente esplicitato, si radica la problematica centrale di ogni ontologia. Se l’essere deve esser compreso a partire dal tempo, e se i diversi modi e derivati dell’essere diventano in effetti comprensibili nelle loro modificazioni e derivazioni in riferimento al tempo, ne viene allora che è l’essere stesso, e non semplicemente l’ente in quanto essente «nel tempo», che è stato reso visibile nel suo carattere «temporale».
Se dunque la risposta al problema dell’essere deve fungere da indicatrice del filo conduttore della ricerca, ne viene che essa risulterà data in modo adeguato solo se in base a essa si capirà che il modo di essere specifico dell’ontologia del passato, la storia dei suoi problemi, dei suoi successi e dei suoi scacchi sono qualcosa di necessariamente connesso al modo di essere dell’Esserci.
L’essere dell’Esserci trova il suo senso nella temporalità. Ma la temporalità è anche la condizione della possibilità della storicità quale
modo d’essere temporale dell’Esserci stesso, a prescindere dal problema se, e come, l’Esserci sia un ente che è «nel tempo». Il carattere della storicità viene prima di ciò che si designa col termine storia (l’accadere della storia del mondo). La storicità sta a significare la costituzione d’essere dell’«accadere» dell’Esserci come tale, sul fondamento del quale soltanto diviene possibile qualcosa come la «storia del mondo» e l’appartenenza storica alla storia del mondo. Nel suo essere effettivo, l’Esserci è sempre come e «che cosa» già era. Esplicitamente o no, esso è il suo passato. E ciò non soltanto nel senso che esso, per così dire, spinge il proprio passato «dietro» di sé e possiede ciò che è passato come una qualità ancora presente che, di tanto in tanto, agisce ancora su di esso. L’Esserci «è» il proprio passato nella maniera del proprio essere, essere che, detto alla buona, «accade» venendo ogni volta dal proprio avvenire.
E se il «mondo» anch’esso è un costitutivo dell’Esserci, l’elaborazione concettuale del fenomeno del mondo richiederà una penetrazione delle strutture fondamentali dell’Esserci.
Ma queste determinazioni d’essere dell’Esserci debbono ora essere viste e intese a priori sul fondamento di quella costituzione d’essere che noi indichiamo col nome di essere-nel-mondo.
L’in-essere, al contrario, significa un esistenziale, perché fa parte della costituzione dell’essere dell’Esserci. Perciò non può essere pensato come l’esser semplicemente-presente di una cosa corporea (il corpo dell’uomo) «dentro» un altro ente semplicemente-presente. L’in-essere non significa dunque la presenza spaziale di una cosa dentro l’altra, poiché l’«in», originariamente, non significa affatto un riferimento spaziale del genere suddetto.28«In» deriva da innan-, abitare, habitare, soggiornare; an significa: sono abituato, sono familiare con, sono solito…: esso ha il significato di colo, nel senso di habito e diligo. L’ente a cui l’in-essere appartiene in questo significato è quello che noi abbiamo connotato come l’ente che io sempre sono. L’espressione «bin», «sono», è connessa a «bei», «presso». «Io sono» significa, di nuovo: abito, soggiorno presso… il mondo, come qualcosa che mi è familiare in questo o quel modo. «Essere»38n come infinito di «io sono», cioè inteso come esistenziale, significa abitare presso…, aver familiarità con…L’in-essere è perciò l’espressione formale ed esistenziale dell’essere dell’Esserci39nche ha la costituzione essenziale dell’essere-nel-mondo.
effettività. L’aggrovigliata struttura di questa determinazione d’essere è accessibile, già come problema, soltanto alla luce degli elementi esistenziali apparsi finora come costitutivi fondamentali dell’Esserci. Il concetto di effettività implica: l’essere-nel-mondo di un ente «intramondano» tale da poter comprendersi come legato, nel suo «destino», all’essere dell’ente che incontra all’interno del proprio mondo.
Determinando a questo modo l’in-essere, non vogliamo negare all’Esserci ogni sorta di «spazialità». Al contrario, anche l’Esserci ha un suo proprio «essere nello spazio», che è però possibile solo sul fondamento dell’essere-nel-mondo
nel-mondo in generale.
Il modo di essere di questo ente è l’utilizzabilità. Essa non deve però essere intesa come un mero carattere determinato dal nostro modo di coglierlo,50n quasi si trattasse di attribuire un tale «aspetto» all’«ente» che dapprima si mostra, oppure di «colorire soggettivamente» in tal modo una materia mondana in origine semplicemente-presente. Un’interpretazione del genere dimentica che, se così fosse, l’ente dovrebbe essere prima compreso e scoperto puramente come semplice-presenza, e che questa dovrebbe conservare preminenza e comando anche nel corso dello scoprente e appropriante commercio col «mondo». Ma ciò contrasta già con il senso ontologico del conoscere, che noi abbiamo chiarito come un modo che si fonda nell’essere-nel-mondo. Il conoscere va oltre l’utilizzabile quale si rivela nel prendersi cura, per scoprire soltanto la semplice-presenza. L’utilizzabilità è la determinazione ontologico-categoriale dell’ente così com’esso è «in sé». Però l’utilizzabile «c’è» solo sul fondamento della semplice presenza. Da questo riconoscimento non consegue forse che l’utilizzabilità è ontologicamente fondata nella semplice-presenza?
In base all’interpretazione finora data, essere-nel-mondo significa: immedesimarsi, in modo non tematico e secondo la visione ambientale preveggente, coi rimandi costitutivi dell’utilizzabilità propria della totalità dei mezzi. Il prendersi cura è già sempre com’è sul fondamento di una familiarità col mondo. In questa familiarità l’Esserci può perdersi in ciò che incontra nel mondo ed essere assorbito da esso. Che cos’è ciò con cui l’Esserci è familiare? Perché la conformità al mondo, propria di ciò che è intramondano, è tale da venire in luce? Come dev’essere intesa, in modo ancor più preciso, la totalità di rimandi in cui «si muove» la visione ambientale preveggente e le cui possibili rotture pongono in evidenza l’utilizzabilità31 dell’ente?
L’estensione in lunghezza, larghezza e profondità costituisce l’essere autentico della sostanza corporea che noi chiamiamo «mondo».
L’Esserci ha una tendenza essenziale alla vicinanza.74n Tutte le forme di accelerazione della velocità a cui siamo oggi più o meno costretti spingono a superare la lontananza. Con la «radio», ad esempio, l’Esserci attua oggi un dis-allontanamento del «mondo», non ancora ben chiaro nel suo significato esistenziale, mediante un ampliamento e una distruzione del mondo-ambiente quotidiano.
Né lo spazio è nel soggetto, né il mondo è nello spazio. È piuttosto lo spazio a essere «nel» mondo, perché l’essere-nel-mondo, costitutivo dell’Esserci, ha già sempre dischiuso lo spazio. Lo spazio non si trova nel soggetto, né il soggetto considera il mondo «come se» fosse in uno spazio, ma il «soggetto», autenticamente inteso nella sua ontologicità, l’Esserci, è spaziale. Ed è appunto perché l’Esserci è spaziale nel modo descritto che lo spazio si manifesta a priori. «A priori» non significa qui l’appartenenza preliminare dello spazio a un soggetto che, dapprima senza mondo, proietterebbe poi fuori di sé lo spazio.
L’«io» può esser compreso solo nel senso di una indicazioneformale non vincolante di qualcosa che, nel rispettivo contesto d’essere fenomenico, può rivelarsi come l’«opposto» di ciò che sembrava. Di conseguenza, «non io» non significa affatto qualcosa come un ente essenzialmente privo della «egoità», ma indica invece un determinato modo di essere dell’«io» stesso, quale può
essere la perdita di sé.76n
Sennonché, la «sostanza» dell’uomo non è lo spirito come sintesi di anima e corpo, ma l’esistenza.
La caratterizzazione dell’incontro con gli altri prende così di nuovo le mosse dall’Esserci sempre proprio. Ma, in tal caso, non finirà per muovere anch’essa dalla delimitazione e dall’isolamento dell’«io», per cercare poi un passaggio da questo soggetto isolato agli altri? Per ovviare a questo fraintendimento va tenuto presente il senso in cui qui si parla di «altri». «Gli altri», in questo caso, non significa coloro che restano dopo che io mi sono tolto. Gli altri sono piuttosto quelli dai quali per lo più non ci si distingue e fra i quali, quindi, si è anche. Questo anche-esser-ci con essi non ha il carattere ontologico di un esser-semplicemente-presente-«con» dentro un mondo. Il «con» è un «con» conforme all’Esserci e l’«anche» esprime l’identità di essere quale essere-nel-mondo prendente cura e preveggente ambientalmente. «Con» e «anche» sono da intendersi esistenzialmente, non categorialmente. Sul fondamento di questo essere-nel-mondo con il carattere di «con», il mondo è già sempre quello che io con-divido con gli altri. Il mondo dell’Esserci è con-mondo. L’in-essere è un con-essere con gli altri. L’esser-in-sé intramondano degli altri è un con-Esserci.
Gli altri non si incontrano cogliendoli in base a una distinzione preliminare di sé, come soggetto innanzi tutto semplicemente-presente, dai restanti soggetti, essi pure semplicemente-presenti; non quindi guardando a se stesso quale fondamento della contrapposizione agli altri. Gli altri si incontrano a partire dal mondo in cui l’Esserci prendente cura e preveggente ambientalmente si mantiene essenzialmente.
L’Esserci trova «se stesso» innanzi tutto in ciò che sta facendo, in ciò di cui ha bisogno, in ciò che si aspetta, in ciò che evita, cioè nell’utilizzabile intramondano di cui innanzi tutto si prende cura.
È ciò che si vede nella depressione. Qui l’Esserci diviene cieco nei confronti di se stesso; il mondo ambiente di cui si prende cura si vela, la previsione ambientale è fuorviata. La situazione emotiva è così poco una percezione riflessiva che coglie l’Esserci proprio nella irriflessività del suo immergersi e sommergersi nel «mondo» di cui si prende cura. La tonalità emotiva ci assale. Essa non viene né dal di «fuori» né dal di «dentro»; sorge nell’essere-nel-mondo stesso come una sua modalità.
La situazione emotiva èuna delle strutture esistenziali in cui l’essere del «Ci» si mantiene.
Il progetto è la costituzione ontologico-esistenziale dell’ambito di un poter-essere effettivo.
Il progetto concerne sempre l’intera apertura dell’esser-nel-mondo. La comprensione, in quanto poter-essere, ha possibilità proprie, che sono prefigurate nell’ambito di ciò che essa è essenzialmente in grado di aprire. La comprensione può porsi innanzi tutto nell’apertura del mondo, cioè l’Esserci può, innanzi tutto e per lo più, comprendere se stesso a partire del proprio mondo.
Situazione emotiva e comprensione caratterizzano, come esistenziali, l’apertura originaria dell’essere-nel-mondo. È in uno stato emotivo che l’Esserci «vede» le possibilità in base alle quali esso è. L’apertura progettante di queste possibilità è già sempre tonalizzata emotivamente.
L’Esserci, in quanto comprensione, progetta il suo essere in possibilità.
mondo. Il davanti-a-che dell’angoscia è l’essere-nel-mondo come tale.
formale: l’angosciarsi, in quanto situazione emotiva, è una modalità dell’essere-nel-mondo; il davanti-a-che dell’angoscia è l’essere-nel-mondo in quanto gettato; il per-che dell’angoscia è il poter-essere-nel-mondo. L’intero fenomeno dell’angoscia manifesta quindi l’Esserci come essere-nel-mondo effettivamente esistente. I caratteri ontologici fondamentali di questo ente sono l’esistenzialità, l’effettività e l’esser-deietto.
Il tendere-a…, che urta nella resistenza e che solo può «urtare» in essa, esiste come tale rispetto a una totalità di appagatività. Ma lo scoprimento di quest’ultima si fonda nell’apertura dell’insieme dei rimandi della significatività. L’esperienza della resistenza, cioè la scoperta di qualcosa di resistente nel corso dello sforzo, è ontologicamente possibile solo sul fondamento dell’apertura del mondo. La resistenza caratterizza l’essere dell’ente intramondano. Le esperienze di resistenza determinano unicamente l’ampiezza e la direzione dello scoprimento dell’ente che si incontra dentro il mondo. Il loro sommarsi non conduce però all’apertura del mondo, bensì la presuppone. Lo star «contro» e «di fronte» trovano la loro possibilità ontologica nell’essere-nel-mondo già aperto.
Che l’ente avente il modo di essere dell’Esserci non possa essere concepito in base all’idea di realtà o di sostanzialità, fu da noi espresso con la tesi: la sostanza dell’uomo è l’esistenza.
Il fondamento ontologico originario dell’esistenzialità dell’Esserci è la temporalità. La totalità articolata delle strutture dell’essere dell’Esserci come Cura diventa comprensibile esistenzialmente solo a partire da essa.
La temporalità dell’Esserci porta con sé il «calcolo del tempo».
§ 75 La storicità dell’Esserci e la storia universale
l’Esserci si comprende a partire da ciò che incontra nel mondo e da ciò di cui si prende cura preveggendo ambientalmente.
Comprendere significa autoprogettarsi nella rispettiva possibilità dell’essere-nel-mondo, cioè esistere in questa possibilità.
Progresso, stasi, cambiamento e «consuntivo» di ogni singolo Esserci, tutto è commisurato all’andamento, allo stato, al cambio e alla disponibilità di ciò di cui si prende cura. Ma se il riferimento alla comprensione dell’Esserci propria della quotidianità è quanto mai ovvio, non è perciò stesso ontologicamente trasparente. Perché allora la «continuità» dell’Esserci non dovrebbe essere determinata in base a ciò di cui ci si prende cura e che è «vissuto»? I mezzi, le opere e tutto ciò su cui l’Esserci si sofferma non appartengono forse alla «storia»? L’accadere della storia è forse il corso isolato del «flusso di esperienze vissute» nei singoli soggetti?
«accade». La tesi della storicità dell’Esserci non afferma che la storicità è propria di un soggetto senza mondo, ma dell’ente che esiste come essere-nel-mondo. L’accadere della storia è l’accadere dell’essere-nel-mondo. La storicità dell’Esserci è, in linea essenziale, la storicità del mondo, la quale, sul fondamento della temporalità estatico-orizzontale, fa parte della sua temporalizzazione. L’Esserci, esistendo effettivamente, incontra già sempre l’ente intramondano scoperto. Con l’esistenza dell’essere-nel-mondo storico, l’utilizzabile e la semplice-presenza sono già sempre coinvolti nella storia del mondo.
L’Esserci quotidiano si disperde fra le mille cose che «succedono» ogni giorno. Le occasioni e le circostanze a cui il prendersi cura volge sin dall’inizio la sua attesa «tattica» danno come risultato il «destino».
Ecco dunque svelata l’origine del problema della «continuità» dell’Esserci nel senso dell’unità della connessione delle esperienze vissute fra la nascita e la morte.
Sarà forse in questa storicità che è riposta l’estensione dell’esistenza totale, estensione originaria, indispersa e non bisognosa di continuità? La decisione del se-Stesso contro l’incostanza della dispersione è in se stessa la costanza estesa in cui l’Esserci, in quanto destino, tiene «inclusi» nella propria esistenza la nascita, la morte e il loro «fra», cosicché esso, in questa stabilità, è nell’attimo per il mondanamente-storico della sua rispettiva situazione.
Nella seconda delle sue Considerazioni inattuali (1874) Nietzsche ha colto l’essenziale circa «i vantaggi e gli svantaggi della storiografia per la vita» e lo ha esposto in modo chiaro e persuasivo. Egli distingue tre specie di storiografia: la monumentale, la antiquaria e la critica, senza però giustificare esplicitamente la necessità di questa triplicità e il fondamento della sua unità. La triplicità della storiografia è prefigurata nella storicità stessa dell’Esserci. Questa fa anche comprendere in qual modo la storiografia autentica debba costituire l’unità concreta ed effettiva di siffatte tre possibilità. La suddivisione di Nietzsche non è casuale. L’inizio della sua Considerazione fa supporre che egli comprendesse più di quanto abbia detto.
L’Esserci si temporalizza nell’unità di avvenire, essere-stato e presente.
L’esistenza, nell’attimo, si temporalizza come es-tensione totale nel destino, nel senso della stabilità autentica, storica del Se-stesso.
risulta alla comprensione ordinaria del tempo. Abbiamo visto che il primo momento essenziale del tempo di cui ci si prende cura è la databilità.
L’interpretazione ordinaria del tempo-mondano come tempo-ora è del tutto estranea all’orizzonte nel quale sono accessibili il mondo, la significatività e la databilità. Queste strutture restano necessariamente coperte, e tanto più in quanto l’interpretazione ordinaria del tempo ribadisce questo coprimento a causa del modo in cui essa elabora concettualmente la sua caratterizzazione del tempo.
Gettato e deietto, l’Esserci è innanzi tutto e per lo più perduto in ciò di cui si prende cura. Ma in questa perdizione si annuncia la fuga in cui l’Esserci si nasconde davanti alla sua esistenza autentica, che è stata connotata come decisione anticipatrice. Questa fuga dominata dal prendersi cura è una fuga dinanzi alla morte, cioè un rifiuto di vedere la fine dell’essere-nel-mondo.233 Questo rifiuto di… è in se stesso un modo di essere estaticamente ad-veniente per la fine. La temporalità inautentica dell’Esserci deiettivo-quotidiano,
quotidiano, in quanto determinata da tale rifiuto della finitudine, è votata al disconoscimento dell’ad-venire autentico e della temporalità in generale.
Che influenza può mai avere sul corso del «tempo» il fatto che un uomo semplicemente-presente «nel tempo» non esista più? Il tempo continua a scorrere tale e quale «scorreva» prima che l’uomo «venisse al mondo». Si conosce soltanto il tempo pubblico, il quale, livellato, appartiene a ognuno e quindi a nessuno.
Quando si parla del passare del tempo ci si riferisce all’«esperienza» dell’impossibilità di fermare il tempo.
L’impossibilità dell’inversione ha il suo fondamento nella provenienza del tempo pubblico dalla temporalità, la cui temporalizzazione, primariamente ad-veniente, «va» estaticamente verso la sua fine in modo tale che «è» già per la fine.
La temporalità estatico-orizzontale si temporalizza primariamente a partire dall’avvenire. L’interpretazione ordinaria del tempo ravvisa invece il fenomeno fondamentale del tempo nell’«ora», e precisamente nell’«ora» puro, resecato dalla sua struttura integrale, detto «presente». Se ne evince che è inevitabilmente vano il tentativo di chiarire o addirittura di dedurre dall’«ora» così concepito il fenomeno estatico-orizzontale dell’attimo, proprio della temporalità autentica. Parimenti non è possibile far coincidere l’avvenire estaticamente inteso, il «poi» datato e significativo, col concetto ordinario di «futuro» nel senso del puro «ora» non ancora venuto e che sta venendo. Altrettanto poco coincidono l’essere-stato estatico, l’«allora» datato e significativo e il concetto di passato nel senso del puro «ora» semplicemente trascorso. Non è l’«ora» a essere gravido dell’ora-non-ancora, ma è il presente a scaturire dall’avvenire nell’unità originaria ed estatica della temporalizzazione della temporalità.234
La storia, che è essenzialmente storia dello spirito, scorre «nel tempo». Quindi lo «svolgimento della storia cade nel tempo».238 Hegel non si accontenta però di presentare l’intratemporalità dello spirito come un fatto, ma cerca di comprendere la possibilità per la quale lo spirito cade nel tempo, tempo che è «il sensibile non-sensibile».
In questa interpretazione il tempo si rivela come «il divenire intuito». Divenire significa per Hegel trapassare dall’essere al nulla o dal nulla all’essere.
«In senso positivo si può dire del tempo: solo il presente è, il prima e il poi non sono; ma il presente concreto è il risultato del passato ed è gravido di avvenire. Il vero presente è quindi l’eternità.»249
Come si deve interpretare questo modo di temporalizzazione della temporalità? C’è una via che conduca dal tempo originario al senso dell’essere? Il tempo stesso si rivela forse come orizzonte dell’essere?

ESSERE O VIVERE: IL PENSIERO OCCIDENTALE E IL PENSIERO CINESE IN VENTI CONTRASTI - di François Jullien, Emanuela Magno

Noi entriamo nella “cosa” attraverso la causa,
“Conoscere” è “conoscere la causa delle cose”:
nel momento in cui io taglio e isolo un segmento particolare della mia condotta a cui assegno un inizio e una fine, come hanno fatto i greci, e chiamo quel segmento “azione” (praxis) che si prolunga solo in una serie di addizioni (“una” azione – “delle” azioni), non posso non interrogarmi sull’origine e la ragione di una tale unità d’“azione” che si costituisce in entità.
Se l’Occidente si è tanto aggrappato alla Libertà e ne ha fatto il suo ideale, è ovvio che si sia anche preoccupato della capacità di ciascuno di essere la propria causa, indipendentemente da ogni determinazione esteriore – ovvero della capacità di trovare la propria causa in “sé”, di essere causa sui, come dice Spinoza (è la prima parola dell’Etica).
Azione e libertà: essere causa di se stessi
a partire da quale inclinazione ininterrotta io piego il valore del mio comportamento, lo elevo o lo avvilisco, rispetto a ciò che costituisce la mia incessante relazione di inter-incitazione con il mondo (xiang-gan)?
Lo stesso accade rispetto alla comprensione della Storia. Piuttosto che atomizzarla in eventi di cui poi esplorare la concatenazione alla ricerca della causa, la si seguirà nel tempo lungo, nella “lenta durata”, come diceva Braudel; secondo le sue linee di forza e nella sua “propensione d’insieme” (da shi, come la chiama Wang Fuzhi).
La Storia non è fatta di un pullulare indefinito di cause, impossibili da inventariare e alle quali non si può che risalire arbitrariamente; è fatta di propensioni sempre globali, più o meno di vasta scala, che vanno crescendo e poi si invertono;
precedenza. Soggetto o situazione: è qui che il pensiero europeo si è biforcato, senza saperlo.
Situazione designa così, in modo preliminare, un fascio di implicazioni illimitate nel quale ognuno originariamente si coglie, la cui configurazione si delinea per diverse modalità di tensione, da cui ci si può affrancare soltanto per astrazione.
si deve saper progressivamente inclinare secondo una pendenza, sviluppandone la propensione favorevole in modo tale che gli effetti ne conseguano spontaneamente, senza dover più forzare alcunché.
L’autonomia o l’indipendenza del soggetto non è più un predicato assoluto, ma ha un’estensione che corrisponde unicamente a quel margine di manovra che consente di gestire la sua condotta in maniera adattiva
A partire da qui si comprende meglio perché il pensiero cinese, pensando in termini di attualizzazione e di configurazione (nozione di xing), di propensione e di potenziale di situazione (nozione di shi) e, al di sotto di queste nozioni, in termini di flusso e di energia
(qi), e non di Essere o Agire (i due vanno in coppia), ha maturato prima di tutti gli altri una concezione strategica.
Quattro cose che il maestro non aveva: né idea, né necessità, né posizione, né io.
Ogni idea avanzata è al tempo stesso una presa di posizione sulle cose che impedisce di considerarle nel loro insieme,
La libertà rivendica un’effrazione rispetto alla situazione in cui l’io si trova implicato;
Un io saprà condursi tanto meglio quanto più riuscirà a sciogliersi in quanto “io” e a trovarsi implicato in quel corso rispondendo al suo incitamento
la Cina non ha fatto della menzogna un dramma né un problema, poiché non ha isolato la menzogna come un atto dai tratti specifici, come l’atto più malefico, che incrocia lo statuto della parola e la questione della verità e che si distacca in tal modo dal continuo corso della condotta.
Invece di indicarci una sincerità introspettiva che cerca di risalire alla profondità della coscienza per trovare nelle parole l’espressione più diretta, nuda, senza omissioni o mezzi termini, invece di una verità interiore che rivela il mistero di ciò che è unico, il pensiero cinese ci orienta verso ciò che chiamerei piuttosto “affidabilità”, e che rinvia all’esigenza, ancor più centrale, della “viabilità”. È questo viabile della vita (che fa la vita) a dover essere pensato, ovvero il fatto che gli esseri e le cose possano procedere e svilupparsi nel tempo lungo, nella durata, processualmente, seguendo correttamente il loro cammino, tao. Questo “nel tempo lungo” è l’importante: se l’affidabilità è un effetto della durata, allora, d’un tratto, è esonerata dalla parola. Infatti, è nel tempo lungo che si giudica un comportamento, non nell’istantaneità di un enunciato (la sincerità non sopporta il minimo iato, soprattutto temporale, tra l’evento del pensiero e la sua espressione); un comportamento si giudica nel corso dei giorni, per il percorso e il consolidamento progressivo,
La nozione di affidabilità è tanto cruciale quanto banale; ma sappiamo comprenderla? Si sa che essa è il fondo – lo sfondo e il capitale – di ogni impresa umana (lo si sa ancor meglio oggi, nel mondo dell’impresa economica e del management), in ultima analisi è più determinante e decisiva, anche se meno teatrale, della famosa “occasione” estemporanea, di quel kairos imponderabile che i greci hanno tanto celebrato come causa ultima del successo.
La fiducia è ciò che, una volta soppesati tutti gli argomenti, come ultima risorsa, fa oscillare la nostra decisione in un senso o nell’altro e porta a risolvere
la fiducia è anche ciò da cui procede quell’unico assenso che può generare positivamente una comunità.
La fiducia è risultativa, poiché deriva da un passato che si è avverato, quindi solo essa apre al futuro e lo rende possibile.
soggetto. La fiducia non consiste né nell’intelletto né nella volontà, non si colloca nell’ordine di una perspicacia dell’intelligenza né in quello dell’“io voglio”; se tutto dipende da noi, la fiducia sfugge alla nostra matrice: non c’è fiducia se non c’è de-presa. Essa riguarda non tanto il soggetto, quanto la situazione implicata; non l’individuo, quanto la relazione annodata; non l’azione ma lo svolgimento di un processo.
La trasparenza, la grande parola d’ordine oggi invocata nella vita politica e nei codici etici delle imprese, è un’illusione: non tanto perché non sia praticabile (a causa di un’opacità ineluttabile o maligna tra le persone), ma perché è semplicemente infeconda. La pressione della trasparenza soffoca già in germe la possibilità dell’accadere, all’altezza del suo primo sbocciare. La trasparenza uccide la fiducia invece di favorirla, perché non riconosce all’altro la sua alterità. C’è bisogno anche della penombra e del ritiro, di zone di discrezione e di silenzio – non solo per concludere degli affari, ma perché le relazioni possano annodarsi e prosperare. Se in Europa siamo così in difficoltà nel pensare la fiducia, è perché non pensiamo ciò che si allontana dal logos, a causa di un attaccamento atavico all’enunciato come unico elemento costitutivo della verità, mentre la fiducia rientra nell’implicito, cammina in penombra, si accresce attraverso la sua continuità e non sa che farsene della parola.
Se si pensa la morale non più in termini di atto (nell’istante), ma in termini di corso (continuo) e di condotta, si vedrà che la sincerità della parola non può disporre di alcun appoggio che non la renda incongrua e arbitraria nello stesso tempo. Dire ciò che si pensa è indecente, compromette la regolazione sociale e limita quell’efficacia per condizionamento che riguarda
anche la moralità.
“Si tratta semplicemente di comandare e di obbedire”, ma questa relazione, in sé assolutamente semplice, opera “all’interno di una struttura collettiva complessa” che è quella del nostro corpo e di quella “pluralità di anime” che si distingue da esso. Sulla base di questa relazione gerarchica, ciò che ha permesso di raccogliere la “volontà” in una nozione globale è ciò che Nietzsche chiamerà il “concetto sintetico dell’io” e che, in effetti, corrisponde esattamente alla prospettiva della filosofia europea: questa ha riassorbito nell’identità di un io-soggetto (posto come unitario e semplice) quella dualità delle funzioni – di comando, e di obbedienza – e ci fa erroneamente attribuire
l’esecuzione del volere al volere stesso. In questo modo, la diversità dei processi in atto a tutti i livelli della persona si trova ridotta a una procedura unica, al livello della coscienza di sé. Di conseguenza, si dice “io voglio” come si dice “io penso”, avvalendosi pienamente di quella funzione-soggetto messa in rilievo dalle lingue indoeuropee attraverso la loro grammatica; e si è creduto di avere la certezza immediata della propria “volontà” come del proprio “pensiero”.
questa opposizione del potere e del fare, e non tra potere e volere, struttura da un capo all’altro del Mencio l’intero campo semantico relativo alla condotta: il solo criterio che Mencio prende in considerazione, in rapporto alla capacità posseduta, è quello della sua effettiva messa in atto.
Ciò che dispensa Mencio dall’usare la categoria del “volere” (o che lo porta a pensare così poiché non dispone di essa) è il fatto che concepisce la condotta, come sappiamo, in termini di propensione, di potenziale e di attualizzazione, e non in termini di scelta e di azione (scelta “deliberata” – azione “voluta”).
Grande è qui la divaricazione tra gli archetipi: il versante cinese è quello del processo e della maturazione a partire dal germoglio o dal seme, da cui deriva anche il comportamento; il versante greco incarna la tradizione di rappresentare gli uomini “in quanto agiscono”,
Nella rappresentazione cinese, quella della continuità del processo e della condotta, non c’è un bivio, un incrocio di sentieri che si possa astrarre e isolare per farne la situazione limite, eroica, in un istante dato (il famoso istante T), di una scelta netta. Non c’è nemmeno una prova della tentazione che, davanti all’abisso spalancato dalla possibilità del nulla, ci faccia incontrare l’infinito.
Invece di porre la questione, affascinante ma insolubile – affascinante proprio perché insolubile – della possibilità del volere (il male), il pensiero cinese ci offre un’analisi minuziosa degli effetti del condizionamento.
Non bisogna pretendere di ottenere direttamente l’effetto ricercato, perché questo implicherebbe sempre una forzatura e il risultato resterebbe precario, o un prodotto del contro-effetto; piuttosto bisogna fare in modo che questo effetto derivi sponte sua, a titolo di semplice conseguenza, dalle condizioni predisposte. Non si deve pretendere di rendere le persone morali forzandole a corrispondere a un ideale imposto; ogni politica repressiva è resa vana dal suo stesso effetto di costrizione, che non serve ad altro che a costringere gli uomini nella rete delle punizioni. Piuttosto bisogna fare in modo, intervenendo sul processo di evoluzione, cioè al livello delle sue condizioni socioeconomiche e grazie alla loro sufficienza, che la moralità possa derivare “naturalmente”, coadiuvata dall’educazione. Questa tendenza ha favorito l’entrata del marxismo in Cina, anche se il rapporto delle condizioni socioeconomiche con la morale non è stato concepito in modo determinista ed è rimasto nell’ordine della propensione, non della causalità.
se nel pensiero cinese la categoria (psicologica) di un puro volere non ha quasi mai assunto consistenza, la sola possibilità che rimane è la capacità etica di non cedere nel proprio sforzo e nella propria determinazione, a dispetto della resistenza incontrata (come si dice, stavolta in senso qualitativo, “avere volontà”).
Così, piuttosto che isolare arbitrariamente (teatralmente) quella che sarebbe una scelta cruciale, assoluta, che apre un abisso metafisico, forse, per pensare l’effettività del comportamento, avremmo potuto concepire le due cose congiuntamente. Innanzitutto, è per propensione progressiva che incliniamo verso ciò che chiamiamo solennemente “decisione”:
Poi bisogna dar prova di tenacia per portare a effetto compiuto l’orientamento intrapreso. I pensatori cinesi non cessano di insistere su questo “resistere”, fino in fondo (chi); altrimenti, questo sforzo risulta vano, è come non aver fatto nulla…
risultato. È per questa ragione che si chiamerà “coraggio”, yong, non l’espressione momentanea di una decisione volontaria, ma l’intensità dell’investimento interiore che permette di non rilassarsi mai nel proprio sforzo.
promossa a unica istanza che ricopre la diversità dei processi implicati, la volontà costituisce un referente comune, comodo, che rende legittima tra gli uomini la partecipazione all’uguaglianza. Io non sono più sicuro che la “volontà” sia quella facoltà prima, infinita, che ci rende simili a Dio, come voleva Descartes, ma constato che la sua concezione forma un prisma che converge all’interno della persona; e questa, posta al principio, permette di istituire un soggetto che dispiega la sua iniziativa.
La guerra è un fenomeno che “vive e reagisce”,
l’“incontro avviene di fronte”, ma che la “vittoria si ottiene di sbieco”.
Quando si vuole incolpare qualcuno bisogna innanzitutto valorizzare l’arte del vuoto e del pieno, del velo e del riflesso; è opportuno suggerire indirettamente ed evidenziare di sbieco, colpire di sponda e attaccare lateralmente: giunti a questo punto cruciale, è sufficiente una sola parola per farla finita e l’altro avrà, come si dice, il coltello alla gola”.
Infatti, se voi dite direttamente a qualcuno il fatto suo è finita lì, e non avrete più niente da dire; la vostra parola non avrà più un aldilà per dispiegarsi e che la mantenga viva, in allerta; essa sarà morta, inerte, perché compiuta; la sua carica sarà stata disinnescata, e l’altro saprà a cosa riferirsi e potrà confutarvi. Ma se gli lasciate intendere che voi potreste pensare che..., allora lo catturerete in uno svolgimento della parola che fa lavorare l’implicito
Perché abbiamo confinato nell’ombra la sinuosità che opera in segreto? Che cosa ha indotto noi europei a concepire l’idea del procedere in vista di un fine in un modo esattamente contrario, cioè diretto, progettabile, programmabile, operante in piena luce, e a eleggerlo a modo sovrano?
dalla generalità del metodo e dal potere di modellizzazione che lo caratterizza (assicuràti d’ora in poi dalla matematica) discende non solo il fatto che la mente operi nella chiarezza e nella distinzione, ma anche il fatto che essa vada dalle idee alle cose, senza dover mai attribuire alle cose nulla che non sia percepito con evidenza nelle idee. Inoltre, queste idee seguono un ordine tale che ognuna deve essere preceduta da tutte quelle da cui dipende, e al tempo stesso deve precedere tutte le idee che da essa dipenderanno.
Il Maestro sa che può indurre, non condurre; è meglio influenzare che insegnare. Sa che un insegnamento più diretto non è possibile se non è preceduto da questa influenza diffusa, sottile, non isolabile, che opera tacitamente e si estende nella durata,
Poiché il pensiero cinese non pensa in termini di “essere” e di identificazione, ma in termini di flusso di energia, di poli e di interazioni, o piuttosto di “inter-incitazione” (xiang-gan); poiché pensa in termini di “modificazione” e di “continuazione” (bian-tong), di passaggio comunicante e di transizione (jiao-tong); poiché in grammatica ignora la distinzione morfologica dei modi attivo e passivo; poiché nella fisica la nozione di “eco a distanza” e di risonanza reciproca (gan-ying) prende il posto della causalità (la Cina ha sviluppato molto presto una fine comprensione dei fenomeni magnetici, rispetto ai quali l’Occidente è rimasto a lungo in ritardo, e ha compreso molto presto il fenomeno delle
maree); poiché, infine, il pensiero cinese ha riconosciuto l’individuo in quanto persona ma non si è preoccupato di costruire un’autonomia del soggetto, ebbene, per tutti questi motivi, la Cina ha posto l’influenza al centro dell’intelligenza. Agli occhi del pensiero cinese l’influenzamento è il modo generale in cui accade tutta la realtà, sia ciò che chiamiamo “natura” che la moralità.
la Cina ha piuttosto concepito la parola a immagine del “vento” ed è secondo questo modo discreto d’influenza che ha cominciato a pensare la parola poetica. Cos’è il “vento” se non una diffusione tanto più ampia e pervasiva quanto meno cercata e percepita? Il vento passa, impercettibile; solo i suoi effetti sono sensibili: al suo passaggio “l’erba s’inclina” (cfr. Confucio, Dialoghi,
La logica del senso è quella di cui si conosce meglio la filiazione che ha fondato l’ontologia: è una logica che in Parmenide parte dall’esclusione reciproca dei contrari, “essere” e “non essere”, “verità” e “opinione”; in seguito si articola nella teoria platonica della comunicazione dei generi, che autorizza l’operazione di predicazione regolata dalla dialettica; e arriva infine a istituire il principio di non contraddizione (implicante quello del terzo escluso), l’assioma sul quale riposa l’intero discorso, il logos:
c’è sempre un “qualcosa”, per quanto indefinito, che è l’oggetto singolare del dire. Diversamente, non si dice “niente” e ci si annulla (Metafisica, “Gamma”). Così “dire qualcosa” è al contempo “significare qualcosa”, semainein ti; e perché ci sia un senso non ci può essere che un unico senso – chi non rispettasse questo protocollo sarebbe escluso dall’umanità.
Aprendo i contrari l’uno all’altro senza mediazione, associandoli in modo oppositivo senza coordinarli, Eraclito prende apertamente posizione: lascia accadere nella sua parola la coerenza innata delle cose che il discorso ordinario di significazione, disgiuntivo com’è, finisce sempre per occultare (un occultamento che il discorso metafisico stesso non farà che confermare): “Dio è giorno notte, inverno estate, guerra pace, sazietà fame” (fr. 67). “Giorno notte”, non “giorno e notte”. Non è cogliendo da una parte il giorno, dall’altra la notte, da una parte l’inverno, dall’altra l’estate ecc., che si potrà captare l’unità dell’interdipendenza che fa tenere insieme e che forma co-erenza; non è in quel modo che Eraclito ha scelto di chiamare “Dio”. “Giorno-notte”: non vanno pronunciati secondo una logica distributiva l’uno dopo l’altro, come fanno “i più” che non sono “svegli”, in quanto non comprendono quell’indissociabilità e si limitano a concepire la pace senza la guerra, l’inverno senza l’estate. Bisogna tenerli correlati; giorno-notte, inverno-estate, guerra-pace, sazietà-fame: propriamente (selettivamente) parlando, qui non c’è “senso” ma si mantiene attiva, direttamente nella parola, la coerenza degli opposti.
Dunque non lascerò che la mia parola si focalizzi su un opposto a scapito dell’altro, che sia travolta dalla loro ostentata opposizione, e che di conseguenza operi dei tagli arbitrari nel “flusso” continuo delle cose (il famoso “tutto scorre”).
Cosa a cui si condannano precisamente i “molti” che “non comprendono come ciò che in se stesso si oppone sia concorde: adattamento per azione dei sensi contrari, come l’arco e la lira” (fr. 51).
Eraclito non significa, ma “fa segno”, “indica” (semainein nel suo senso primario): indicazione (verso l’onnipresente inseparabilità degli opposti) si oppone così a significazione (per specificazione del contenuto di ciascuna parola), allo stesso modo in cui coerenza si oppone a senso: il legame congenito alla demarcazione differenziante; o ancora comprensione si oppone a disgiunzione. Ma nel momento in cui la com-prensione della coerenza non viene più compresa, ecco che viene fatalmente condannata al rifiuto da parte della funzione semantica. Così, nonostante il fatto che Eraclito, attenendosi a questa via della non-disgiunzione, e dunque della non esclusione, abbia approfondito lo scarto rispetto alla logica della significazione, egli è stato letto e giudicato dal punto di vista del senso – tanto questa opzione della significazione, stabilita definitivamente da Aristotele, ha
dominato successivamente la cultura europea, lasciando sussistere quell’unica “logica”; è per questo che Eraclito, per la sua parola inintelligibile, non poteva che essere definito l’“oscuro”, skoteinos. Da ciò deriva anche il fatto che nel regno istituito di un dire determinante-discriminante, diventato integralmente semantico, quest’altra vocazione della parola – una volta abbandonata dalla filosofia e schiacciata sotto il dispositivo onnipotente del logos – in Europa si sia rifugiata, rivendicando lo scarto, nell’antidiscorsività di ciò che si è deciso di chiamare “poesia”. Da Eraclito a Char, con sconcertante caparbietà, la parola poetica è questa resistenza.
il pensatore cinese rivela un ordine interno procedendo per coerenza e facendo “tenere insieme” gli opposti, seguendo le sole fessure e i lineamenti secondo i quali la compattezza delle cose si lascia penetrare: egli dunque sa cooperare (con il processo delle cose) più che costruire (per composizione).
Almeno a partire da Mallarmé non si legge più una poesia per la sola passione del senso e della sua determinazione, ma per ciò che fa “tenere insieme”, in un modo non “logico” ma che “opera” – anzi addirittura disfacendo il logos; una poesia è in grado di tenere insieme dei significanti che si intendono
tra loro e si scoprono in connivenza (“Abolito gingillo d’inanità sonora...”), in altro modo rispetto al mero lucernario di un significato che si presta alla “conoscenza”. Della coerenza, la connivenza è l’intesa tacita, che non ha bisogno di trapelare.
Con il suo gioco di relazioni la lingua-pensiero cinese ha saputo descrivere molto bene come, attraverso il paesaggio e la connivenza che scopro in esso, io raggiunga il mio legame con il mondo a uno stadio più elementare. Non c’è bisogno per questo di un “bel” paesaggio – il “punto di vista” segnalato da un cartello, il “panorama”, la cartolina postale non si prestano alla connivenza. Ma in funzione dell’intesa che si è prodotta, distillata, accumulata tra “noi” (questo paesaggio e io), per frequentazione nel tempo
lungo, a forza di ritornarci o, nell’assenza, di restarne abitato e di pensarci (anche con un paesaggio si diventa “vecchi amici”), mi riscopro più ancorato, innestato nel mio rapporto con il mondo.
fatto che non sia un io-soggetto a proiettarsi nel paesaggio facendone il confidente della sua emozione (cosa che stigmatizzerei come postura banale del cattivo Romanticismo) ma che sia il paesaggio, singolarizzandosi, a farmi entrare nel suo campo tensionale, in risonanza con la sua variazione (il paesaggio è come un archetto che “suonava sulla mia anima”, diceva Stendhal), fa riemergere dal fondo dello spirito che si afferma autonomo (il soggetto insulare che conosce e che vuole) la mia appartenenza più originaria al mondo: un mondo uscito dalla sua indifferenza e a cui si connette la mia vitalità.
La maturazione esprime il divenire interno alla natura che avanza verso il suo risultato: questa trasformazione silenziosa, dei semi, dei tessuti o delle cellule, difficilmente accelerabile e in ogni caso non controllabile, non si comanda.
dire “spiegare il reale attraverso l’impossibile” (Alexandre Koyré).
una volta intrapresa, la guerra è ciò che devia sempre dal modello progettato in anticipo. L’essenza della guerra è che essa non si svolge mai sul terreno che si era preparato idealmente. Per questo, in fin dei conti, Clausewitz diffida della possibilità di una strategia vera e propria e, rassegnato, pensa solo a “coltivare” il suo generale.
buon generale non è colui che redige un piano in anticipo, ma colui che, a partire da una “valutazione” delle condizioni incontrate (senso antico di ji), accerta i fattori che sono vantaggiosi e porta il potenziale di situazione a dispiegarsi.
Ciò che ogni contadino sa: di giorno in giorno, a intervalli regolari, deve “zappare”, sarchiare ai piedi dei germogli e favorire la crescita. Né tirare i germogli (attivismo) né guardar crescer (passività); né forzare il processo né trascurarlo. Non c’è niente di geniale o di eroico (“Del grande generale non c’è niente da lodare...”), è qualcosa di modesto, discreto, ma solo ciò porta un effetto. La crescita può (deve) essere avviata, stimolata, assistita ma, nel suo corso, si fa da sé.
In guerra Clausewitz non detestava niente più di quel tempo in cui non si agisce e in cui apparentemente non accade nulla. Quel tempo morto non è che una perdita di tempo che disfa la concatenazione delle azioni e degli scontri. Un tempo morto, al contrario, è quello in cui il processo implicato non smette di
svilupparsi discretamente, quello in cui il seme matura prima di emergere: quel tempo “morto” è il tempo vivente. È quello in cui si tessono ramificazioni impercettibili, in cui avvengono degli spostamenti silenziosi, si producono mutazioni segrete, prima che la situazione cominci a oscillare e che il suo esito appaia brutalmente: quest’ultimo momento, saliente, non ne è che il risultato. Come accade nella vita interiore, è quando non si fa niente, quando non si riflette ma si sogna a occhi aperti e ci si rilassa, è in quel momento che le idee cominciano a maturare e a ramificarsi, che si fecondano, si mettono alla prova, si collegano e procedono inavvertite sul loro cammino, prima di dichiararsi al pensiero.
Fino a che non si saprà conciliare strategicamente la produzione di un modello (che promuove un ideale) e il cammino processuale dell’effettivo, la Storia non potrà che procedere a tentoni, perché priva di conduzione, oppure a sbalzi, di delusione in delusione, perché il suo corso ignora la regolazione e si trova forzato troppo violentemente.
Uno degli scarti più vistosi e durevoli nella Storia, tra la cultura cinese e quelle del bacino mediterraneo (i “tre monoteismi”), è il fatto che la Cina non abbia conosciuto né Parola né Rivelazione. In Cina “Dio” non si è annunciato. Alcuni segni elementari sorti dal Fiume, sul dorso del dragone o della tartaruga, Hetu o Luoshu, collegano la proto-scrittura allo Sfondo senza fondo dell’evento del mondo (shen li), di cui quelli sarebbero la prima raffigurazione (in quanto wen; cfr. Wenxin diaolong, cap. 1); tuttavia non offrono un Messaggio. Il cielo non “parla”, dice Confucio (Dialoghi, xvii, 19) – eppure “le stagioni seguono il loro corso, tutti gli esseri prosperano”: “che bisogno ha di parlare il
All’inizio della Genesi, Dio fa emergere il mondo con la sua creazione distaccandola dal tohu-bohu dell’informe: separa gli elementi giorno dopo giorno, instaurando un ordine. Questo evento è una rottura, procede da un Volere puro che non contamina alcuna influenza, che non entra in alcuna interazione e già fa segno alla storia della Salvezza. Ora, le prime linee del Classico dei mutamenti, testo tanto antico quanto centrale della cultura cinese, non riportano alcuna Storia e non orientano alcun Racconto.
Nessun Senso si proietta, ma viene avanzata una prima formula che rende conto della coerenza all’opera nel mondo, illustrata dal concatenamento delle stagioni: “inizio, yuan - sviluppo, heng - profitto (raccolta), li - rettitudine, zhen”.
L’ordine non è introdotto dal di fuori né esprime un progresso: è un ordine interno allo svolgimento e lo trasforma in processo del mondo che continua senza esaurirsi.
La regola, rientrando nel “metodo”, prescrive in anticipo; sentendosi autorizzata da una necessità generale che eccede il caso particolare, progetta una norma. Così, la caratteristica specifica della regola è che occorre “applicarla” – e in questo essa ha a che vedere con la modellizzazione. La regolazione, invece, avendo a che fare con un adeguamento interno che dipende costantemente dalla situazione, non cessa mai di variare in base alla sua trasformazione: dunque non si lascia ricondurre all’identico, non si lascia cioè “identificare” e codificare.
La medicina occidentale rientra evidentemente nella modellizzazione: i greci hanno pensato a definire la salute, al punto che sono arrivati a distinguere, rispetto allo stesso essere vivente, tra salute-modello e salute reale, tra salute assoluta e salute relativa; e solo quest’ultima autorizza una gamma, tra la salute concepita (paradigmaticamente) dai filosofi e quella studiata (praticamente) dai medici e dai “fisici”.
La medicina cinese non mira tanto a curare la malattia, quanto a mantenere la salute. Qui si tratta strategicamente di intervenire a monte, a livello di condizioni, dunque di “intervenire” il meno possibile, a uno stadio in cui la de-regolazione si è appena innescata ed è più facile rettificarla, questo con un trattamento che è anch’esso uno svolgimento, che si concede tempo e dunque “opera” in modo dolce.
La Storia mantiene e contiene la Rivoluzione. La regolazione passa inavvertita perché, mantenendo costantemente l’equilibrio tra i fattori in tensione, non si distacca dal corso continuo delle cose; né si costituisce in programma né si può “applicare”. Mentre la Rivoluzione è tesa verso un fine (l’ideale di una società migliore), stimola le coscienze e divide in due i sostenitori del Futuro e del Passato, la regolazione è un processo non finalizzato, che non si propone nemmeno di essere un Progresso e che non introduce rotture, perché non la si percepisce mentre opera. Essendo processuale, non è nemmeno “consensuale”; ci si accorda senza aver scelto: essa non può costituirsi in oggetto sul quale ci si debba pronunciare.
Mi domando se oggi non ci sia, insidioso ma globale, un cambiamento di paradigma: dal modello della Rivelazione-rivoluzione, della regola e della sua applicazione, al modello non-modello della regolazione; se non si tratti di una grande trasformazione silenziosa dell’ideologia del mondo che oscilla dal politico (modellizzante e applicativo) a ciò che è diventato – non solo in rapporto alla natura – l’adattamento all’ambiente, adattamento “ecologico”, se vogliamo, che permette ai processi di assicurare la loro “viabilità” auto-regolandosi.
Non è forse una trasformazione silenziosa tutto ciò che si definisce con quel termine, che sembra il più neutro ma è in verità così pesante e poco sottile, opaco, che è “realtà”? In natura non si percepiscono i fiumi scavare il loro letto, né i venti erodere le cime, tanto la loro azione è diffusa e continua, eppure sono loro che hanno disegnato a poco a poco il rilievo che abbiamo sotto gli occhi e che forma il paesaggio.
Oppure consideriamo la Storia: le rivoluzioni sono tanto più sonore e fanno rumore quanto più non si sono sapute cogliere le trasformazioni lente, globali e continue, fatte di mutamenti progressivi e di evoluzioni simultanee, delle quali esse sono lo sbocco fragoroso.
Il pensiero cinese impara così a distinguere l’inclinazione che dal minimo, dal locale, porta gradualmente al globale, e dall’infimo porta all’infinito (cfr. Zhongyong, 23). In questo modo ci insegna a prestare attenzione per individuare gli indizi minimi di una trasformazione che nel suo fondo sfugge (il “Cielo”) poiché è al contempo “naturale”. Piuttosto che fossilizzarsi sull’opposizione (platonica) tra visibile e intelligibile, che formano due livelli dell’Essere, il pensiero cinese tende a scrutare la transizione che porta all’affioramento, quando il fenomeno esce appena dall’impercettibilità, allo stadio del “sottile” (wei), dello schizzo, e semplicemente spunta in seno al visibile.
O che cos’è una “cura” in psicoanalisi, se non appunto una trasformazione silenziosa che si fa strada lenta, inudibile, fino a rendere di nuovo percorribile la vita psichica?
In Europa, la nostra concezione dell’efficacia è legata all’evenemenziale, attraverso la valorizzazione dell’atto, quindi allo spettacolare e all’eroico; ai nostri occhi l’efficacia assomiglia sempre, più o meno, all’epopea; e questo è ancora più vero nel regime mediatico che per la sua stessa funzione, legato com’è all’auditel, rende le cose sonore invece di rivolgersi a ciò che è discreto. Attraverso “piccole frasi” molto commentate o attraverso i sondaggi ripetuti senza posa, senza dare tempo al tempo, bisogna a tutti i costi creare l’“evento” (di cui si parla), e la vita democratica ne viene alterata.
ananke stenai: per la sua insistenza, la formula è sintomatica (dell’angoscia greca davanti a ciò che è senza margini). Conoscere significa innanzitutto determinare;
Il fatto che il pensiero cinese non abbia concepito l’Essere è anche la sua risorsa: esso è in grado di cogliere l’incoglibile di quel non determinativo e di fargli posto, pur non avendo “posto”; è in grado di farne il fondo indifferenziato delle cose, senza dover pensare l’essenza-presenza, senza dover circoscriverne l’identità come entità, ma pensando tra il “c’è”/“non c’è”: non ricerca più la verità ma capta ciò che si trova alla sorgente di ogni effettività;
L’evasivo, in costante evasione dal “sé”, proprio per questo non si lascia esaurire dalla restrizione di un “sé”, qualunque esso sia, e ciò che ha di tenue nel suo affioramento lo preserva nel suo fondo o nella sua riservatezza:
L’ambiguità è ciò che non si lascia dividere, e non perché gli opposti vi coesistano, come nel “misto”, ma perché in essa gli opposti non si sono mai sufficientemente demarcati per distaccarsi l’uno dall’altro. Si potrà dire allora che l’ambiguità è il “tra” della loro non-separazione;
i greci, avendo gli occhi fissi sugli opposti determinati, antikeimena, i soli definiti con tratti marcati in termini di “essere”, non hanno riconosciuto alcuna capacità al “tra”, inconsistente come appare; di conseguenza, non l’hanno pensato. L’hanno osservato solo secondo ciò di cui esso è il tra ed è solo quel “ciò di cui” a essere qualificato. Hanno quindi pensato la presenza o l’assenza, l’una come l’alternativa dell’altra, sua contraddittoria; oppure il vuoto o il pieno, la mancanza o la soddisfazione – ma hanno trascurato il tra-due o la dimensione mediana che sfugge alla caratterizzazione.
Ebbene, qual è la conseguenza etica, anticipatamente contrassegnata dal tragico, che deriva dal fissarsi nel vivere in questo dilemma? O la vita è una botte bucata, dice Socrate (Gorgia, 492), che non smette di far scorrere e in cui si è condannati a versare sempre, per riempire una mancanza impossibile da colmare – e si vive allora sotto la costante pressione del desiderio, senza mai appagarlo; oppure si sa tappare quel buco del desiderio, e la botte sarà piena senza che si debba più versare nulla al suo interno: vivremo infine in pace, liberati, senza più bisogni e soddisfatti.
i greci hanno pensato solo questi contrari: o lo svuotamento o il riempimento. Non hanno pensato il tra di desiderio e sazietà; non hanno dispiegato un tempo mediano – un tempo da vivere – tra il vuoto desolato dell’uno e il pieno sazio dell’altro.
Non cediamo alla fascinazione dell’estremità, dice il taoista, come se in essa si potesse svelare la verità (oppure: se resta solidale con l’estremo, diffidiamo anche della verità). In altre parole, non crediamo ingenuamente che toccare l’estremità significhi conoscerla. Né quella del vuoto, che richiede un versamento incessante, né quella del pieno, così riposante da assomigliare alla morte.
Ciò che noi chiamiamo, probabilmente in modo troppo ingombrante, il mondo, non è forse il “tra Cielo e Terra”,
3. Bisognerà dunque esplorare un’altra vocazione del tra, quando questo non è più ridotto allo statuto di intermediario o di grado, tra il più e il meno, ma si dispiega come l’attraverso che lascia passare.
prerogativa del paesaggio è che esso apre un tra fra gli elementi che non sono più solo componenti, ma sono diventati correlanti – secondo quella logica della correlazione che il pensiero cinese ha tanto sviluppato pensando per accoppiamento. C’è “paesaggio”, e non soltanto “paese” che si delimita topograficamente, quando si produce un’interazione che mette in tensione dei fattori – e questi, attraverso il gioco della loro polarità, diventano vettori d’intensità. Nel denominare “montagna(e)-acqua(e)”, shan-shui, ciò che noi chiamiamo paesaggio, i cinesi pensano ciò che fa paesaggio nel tra-fattori (tra-vettori) “montagna” e “acqua”: tra l’Alto della montagna e il Basso dell’acqua, tra l’effetto stabilizzante dell’una e l’effetto fluente dell’altra; tra la forma compatta dell’una e la trasparenza informe dell’altra, o tra ciò che si vede massicciamente davanti a sé (la “montagna”) e ciò che si sente scorrere da tutte le parti (l’“acqua”).
“La grande opera evita di compiersi”, dice poi il Laozi: l’opera si presenta
tanto più all’opera – restando effettiva – se evita di affondare in una completa determinazione e, restando a monte di una definitiva attualizzazione, preserva all’interno del suo stesso accadere il fondo da cui emerge e che la mantiene in vita.
La specificità dell’enunciato, logos, e innanzitutto del principio di non contraddizione che ne è l’assioma primario, consiste nell’assegnare a un oggetto la caratteristica che gli appartiene attribuendo ad esso delle proprietà, ovvero
delle determinazioni che avrebbe “in proprio” e che costituirebbero il suo “essere”; così mette comodamente sulla strada della conoscenza aprendo una via maestra alla scienza. È in questo senso che un pensiero come quello del Laozi ci prende in contropiede: quale altra via apre? Non è tanto il carattere “fluido” delle cose che si scontra con la definizione (secondo il vecchio argomento greco, “eracliteo”, del “mobilismo”): quel carattere impedirebbe l’incontro con l’individuale e il mutevole, entrambi ineffabili, senza la generalità e la stabilità (che vanno di pari passo) del linguaggio che appunto generalizza e stabilizza le cose, rendendole proprio “cose”. No: è piuttosto il
fatto, più profondo, che la determinazione – ogni determinazione – coglie il piatto-definito-determinato e non lo slancio-sviluppo-crescita; la definizione si situa a valle, non a monte, allo stadio della monotonia, di ciò che è sterile, non di ciò che è fecondo.
In Europa la filosofia moderna, e più propriamente la fenomenologia che si è rivolta contro l’ontologia, non ha misconosciuto la tensione tra lo sviluppo non ancora determinabile e la piattezza della determinazione, o tra il fecondo essere “a monte” dell’indefinibile e la codificazione della definizione; rispetto al razionalismo europeo questa stessa tensione è condotta fino alla contraddizione. Anzi, è proprio secondo questa faglia che la filosofia moderna si è lacerata. Essa ha infatti pensato il pensiero come conoscenza, fondandola sull’adeguamento (della determinazione), ovvero sul fatto di coincidere, e in questo senso si è data come fondamento l’“evidenza”. L’evidenza è l’unico modo per avere la cosa presente alla coscienza, in una coincidenza totale e non soltanto “presunta” o “mirata”; è così che corrisponde a una completa fusione tra cosa e coscienza; lo “sguardo della mente” raggiunge dunque la “cosa stessa”
quando releghiamo il nulla, di fatto lo convochiamo ancora, come dice Heidegger; dove è l’Essere stesso che, contraddittoriamente, “si manifesta e si cela”, “si accorda e si sottrae”, dove cioè l’Essere può rivelarsi – nella decettività dell’ente – solo “ritraendosi” come Essere ecc. Ebbene, bisogna davvero scegliere in questa alternativa aperta fra la coincidenza (rivendicata dalla “scienza”) e la non-coincidenza (da cui proviene il “mistero”), tra l’evidenza dell’adeguamento e la ritrazione verso un più originario (Evidenz/Entzug)? Bisogna davvero voler “risolvere” questa contraddizione?
Se conosciamo l’“ente” coincidendo con esso, poiché è fisso e il suo carattere determinativo lo espone alla definizione della scienza, il vivere al contrario si può cogliere solo tramite una de-coincidenza, in modo tale che se ne possa sposare lo sviluppo effettivo. Per poter essere pensato, il vivere esige che si elabori una logica nuova.
La via si ritira: senza nome, solo la via è adatta ad accordare e a far accadere.
Vivere, nel suo sviluppo, non è altro che de-coincidere con sé, disappropriarsi di sé, abbandonarsi per divenire se stessi. Il proprio del vivere nella sua intensità è non potersi accomodare in alcuna proprietà, essendo sempre nell’oltrepassamento di un “sé”. La coincidenza con sé è la morte.
C’è la vita in sviluppo – il vivere vero e proprio, che si apre ai possibili non ancora irrigiditi in virtù o in facoltà definite, che non si isteriliscono; e c’è la vita monotona, che si installa in una comodità dettata da un adeguamento a sé e si riconosce in qualità precise, ma che si reifica e si ritira.
reagire a ciò che lo sviluppo comporta di non ancora irreggimentato e specificato, sprofondato nel convenzionale, significa non diluirlo in un rimando che permette di addomesticarlo; vuol dire non darsi il tempo di trovare per esso dei tratti specifici e tipizzati in grado di integrarlo e di rassicurarlo, privandolo di ciò che ha di saliente e di mordace, facendolo così “cadere”.
Invece di confrontarsi con lo slancio che hanno incontrato d’un tratto, se ne sono premuniti per mezzo della riproduzione fotografica, lasciandolo ricadere nell’appiattimento del tempo, che livella tutto suddividendo e replicando.
La tecnica pretende di assicurarci sempre meglio il controllo del “tempo” – come se il tempo non trovasse proprio nella sua “fuga”, sempre così incriminata, la condizione stessa del suo sgorgare – permettendoci non soltanto di andare più veloci, ma anche di programmare più rigorosamente il futuro, di conservare maggiormente il passato e, soprattutto di prenderci una rivincita sull’esiguità del presente sviluppando la simultaneità.
Conto sul fatto che appena ho finito di scrivere una frase posso riprenderla, concedendomi quindi una presenza ridotta, indebolita, meno vigile rispetto a ciò che faccio. Volendo far giocare ancora quell’urto tra contrari, direi che se faccio affidamento alla rilettura, già mentre leggo ora, sono “presente-assente”. Detto altrimenti, conto sul fatto che posso rifare, per non fare; sul fatto che posso rileggere, per non leggere.
nello stesso tempo in cui affronto questa volta qui, questa volta che voglio come unica, già senza rendermene conto sono in procinto di capitalizzare, investendo in un seguito che non conosco. Poi, un giorno, “qualcosa accade”, come risultato, “da sé”, sponte sua. “Qualcosa” spunta, sviluppa da sé i propri effetti: “incontra”. Il soggetto non sono più “io”, e nemmeno si trova in me; è il processo iniziato.
Più sottile dell’arte del fare (del fare immediatamente, consumandosi) è l’arte del lasciar fare (che conta su una maturazione). Questa si dà quando il soggetto mette tra parentesi la propria iniziativa per lasciare che il processo avviato operi in concerto e sul lungo termine, quando quel disimpegno non coincide con una rinuncia
La durata libera di per sé. Ciò vuol dire dar credito alla virtù dello svolgimento; e forse è per questo che la società contemporanea tende a disconoscere un simile valore del differito:
vivere è “strategico” nel senso che in esso si libera una capacità operativa da pensare a seconda della situazione affrontata, per sfruttare l’uno e l’altro aspetto; non tergiversare con il presente che si incontra e, al tempo stesso, lasciarlo fruttificare. Così si mantengono i due aspetti: rispondere all’istanza del presente, dell’“istante” che passa e si estende come un’esigenza che rigetta la ripetizione-conservazione; ma pure lasciar operare l’immanenza avviata e la sua capacità di partorire. Vivere si sviluppa congiuntamente – contraddittoriamente – tra i due.
Non si deve rinunciare alla “verità”, ma se ne deve mutare il concetto per dispiegarne la risorsa, eccedendo la sua limitatezza originaria. “Vero” sarà allora “ciò che produce degli effetti di coerenza”, ossia “è fonte di intelligenza”, dove l’intelligenza sarà da intendersi a sua volta come facoltà di produrre dell’intelligibile (e, in quanto tale, mai bloccata) e come potere effettivo, sempre particolare, segnato da un carattere locale ed esercitante una presa, una prensione (come si dice: avere l’intelligenza di qualcosa). Dirò “vero”, dunque, ciò che in funzione dei suoi partiti presi permette di scoprire e, al contempo, permette di operare. Il suo negativo non sarà più il falso, ma il non-concepito o il non-considerato, cioè lo sterile (inefficace) e l’impensato. Il vero si concepirà non più in modo referenziale – bisogna sempre temere che si tratti di una auto-referenzialità inconsapevole –, ma dal punto di vista della sua operatività: è vero ciò che configura del pensabile e offre una presa su di esso.
Risorsa è dunque un concetto di dis-esclusione, forse il più appropriato per uscire dalle opposizioni dell’ontologia senza perderne i benefici. La specificità della risorsa consiste proprio nel dissolvere i dualismi, imparando comunque dai conflitti che essi hanno fatto emergere, in modo da integrare la questione della verità, senza erigerla contro il vivere. La risorsa è risorsa sia del vivere che del pensare, non li separa più. Da questa risorsa della risorsa si può quindi ripartire, sprofondare in essa, per vivere e pensare insieme.

ESSERE ZEN: PORTARE LA MEDITAZIONE NELLA VITA - di Ezra Bayda

tutti applichiamo varie strategie per conformare il nostro mondo all’illusione di controllo che abbiamo elaborato. Il nostro mondo si rimpiccolisce e si isola quando ci concentriamo su un cantuccio del sogno egocentrico che stiamo sognando, nel tentativo di puntellare la sensazione di benessere e sicurezza. E poco importa quanto sia solida la nostra strategia, siamo tutti a un passo dal perdere il controllo.
Capiremo di essere semplicemente una macchina produttrice di resistenze ben oliata!
primo aspetto della meditazione seduta, l’essere nel corpo, per quanto sembri semplice, è in realtà assai difficile. Perché? Perché non vogliamo essere qui. Una parte rilevante del nostro essere preferisce il sogno egocentrico fatto di progetti e fantasie. Ecco cosa rende questa pratica così impegnativa: la lotta costante, per nulla romantica o esotica per essere semplicemente qui.
Il secondo procedimento della meditazione seduta è etichettare e fare esperienza. Mentre meditiamo, sorgono emozioni. Talvolta svaniscono nel momento stesso in cui ne prendiamo coscienza, ma a volte pretendono attenzione. In tal caso, ci concentriamo maggiormente sulla pratica. Iniziamo a etichettare i pensieri con precisione.
Il terzo aspetto della pratica meditativa consiste nell’aprirsi al cuore dell’esperienza.
Quando la possibilità di etichettare con precisione i pensieri non è possibile, la pratica consiste nel respirare l’emozione dolorosa al centro del petto. Benché in seguito dovremo comunque individuare i pensieri radicati che fanno inestricabilmente parte della reazione emotiva, per il momento ci limitiamo ad aprirci alle paure e alle umiliazioni più intense. Con l’inspirazione, attiriamo al centro del petto le vorticose sensazioni fisiche, facendo in modo che il centro del petto sia un contenitore di consapevolezza per le emozioni più profonde.
La contromisura è sempre la perseveranza pura e semplice: essere presenti a un altro respiro, etichettare un altro pensiero, fare esperienza di un’altra sensazione, penetrare una volta in più nello spazio del cuore.
Finora ho parlato dei tre procedimenti della meditazione seduta (essere nel corpo, etichettare e fare esperienza e aprirsi al cuore dell’esperienza) come se fossero separati l’uno dall’altro. In realtà, benché ciascun procedimento implichi un aspetto diverso della pratica, essi hanno in comune un punto essenziale: ci invitano tutti a fare esperienza del momento presente. La nostra pratica si riduce sempre a questo essere semplicemente qui. Permettendo costantemente alla luce della consapevolezza di illuminare la confusione e l’ansia del momento presente, si interrompe il circuito del condizionamento. Questo è il lento sentiero di trasformazione che porta alla libertà
L’essenza del problema fondamentale è che gli esseri umani vivono un surrogato della vita. Il bisogno umano di protezione, sicurezza e benessere ci ha spinti a fabbricare un labirinto di costruzioni e strategie volte a evitare il contatto con la vita così com’
Il nostro surrogato della vita è composto da tante diverse costruzioni mentali: identità, immagini di noi stessi, concezioni della vita, opinioni e valutazioni, aspettative, richieste, che scambiamo per la realtà. La conseguenza di tali convinzioni saldamente radicate è che elaboriamo certe abituali strategie comportamentali per rapportarci alla vita così come la interpretiamo.
La vita della pratica consiste nel vedere attraverso i confini, le separazioni artificiali prodotte dalla mente, le immagini che abbiamo di noi stessi, della ‘persona unica che dovremmo essere’
a differenza dell’approccio psicologico, che è principalmente diretto al cambiamento o all’adattamento della persona, la pratica si fonda sul fare esperienza. Si fonda sul vedere la verità del ‘sé’ che ha costruito questo surrogato della vita. Lavorando in questo modo, smantelliamo lentamente il concetto di ‘sé’. Di fatto, la convinzione di base più importante di tutte è “io sono un ‘io’”, con tutto il dolore del sentirsi isolati che ne deriva. Più riusciamo a restare nel fremito della separazione, più ci avviciniamo a coglierne l’insostanzialità. Con questo processo ci apriamo empiricamente a un senso più ampio dell’Essere.
Quando intravediamo il rapporto tra decisioni, aspettative, reazioni e strategie, non come verità, ma come il tessuto di cui è composto il nostro surrogato di vita, comprendiamo qual è il nostro contributo alla situazione.
ciò che dobbiamo fare è smetterla di seguire la strategia comportamentale che abbiamo messo a punto.
Questa è l’essenza della vita della pratica: continuare a vedere attraverso i limiti deformanti che noi stessi manteniamo credendo ciecamente nella realtà concreta del nostro surrogato di vita.
È necessario ammettere che spesso amiamo la nostra rabbia, anche quando ci rende la vita difficile. Spesso scambiamo la sensazione di potenza che si accompagna alla rabbia per qualcosa di autentico e in qualche modo autoconvalidante. È il cosiddetto io, che opera per perpetuare il sogno egocentrico.
imparare a tenere la bocca chiusa quando invece vorremmo sfogarci non è compito da poco. Questa non è repressione, ma sospensione temporanea di un comportamento potenzialmente lesivo.
Quando siamo immersi nella strategia comportamentale, abbiamo scarse possibilità di comprendere la rabbia. Ciò è particolarmente vero se la nostra strategia comporta accuse e autogiustificazioni, con la sensazione di potenza, data dall’idea di essere nel giusto, che a quella strategia si accompagna.
Stare veramente nella rabbia ha la potenzialità di condurre alle paure più profonde che spesso guidano le reazioni di superficie. Praticare ripetutamente in questo modo crea un maggior senso di spaziosità attorno alle reazioni di rabbia.
La mia pratica consiste nel non identificarmi col concetto di ‘io’, le sue necessità, i suoi giudizi, ma con un senso più ampio del momento presente.
Quando vediamo con chiarezza che la rabbia insorge semplicemente perché la vita non si adatta alle nostre immagini insignificanti, non è così difficile lasciarla cadere. La difficoltà sta nel fatto che vogliamo essere arrabbiati.
Quando la consapevolezza si dispiega attorno all’angusto senso dell’‘io’, riusciamo forse a intravedere che cosa significa trasformare la rabbia, reindirizzandone l’energia nella forza della risolutezza, senza il rivestimento negativo. Con tale risolutezza affrontiamo gli impegni della vita con l’azione e con la chiarezza. Allora la nostra ostinazione, il volere cioè che la vita sia in un certo modo, si trasforma in saldezza di propositi e di direzione, con una più lucida comprensione del senso della vita. Forse, nel processo, cominceremo a servire la vita invece di pretendere sempre che la vita sia al nostro servizio.
Fate caso alla rabbia ogni volta che si presenta. Consideratela il sentiero che porta al risveglio. Osservate come scaturisce dalle immagini non soddisfatte.
Quando la paura viene sperimentata nel momento presente, senza le convinzioni e i giudizi su di essa, scopriamo che è raramente insopportabile. Di fatto, quando siamo realmente presenti all’esperienza fisica della paura, possiamo provare un senso di pace profondo e diffuso, e percepire lo sbocciare della spaziosità e dell’amore mentre la paura si trasforma autonomamente. Come la solidità della paura diventa permeabile, l’essenza intrinseca della vita semplicemente la inonda.
Cominceremo a prendere nota sempre più spesso dei momenti in cui cerchiamo consolazione o fuga e, lentamente, impareremo a considerare ogni esempio di paura come un’ulteriore possibilità di praticare. Questo è il quinto stadio della pratica con la paura: ritenerla un segnale che ci mostra dove siamo rimasti invischiati, dove ci tratteniamo, dove siamo disposti ad aprirci alla vita.
Quando riusciamo a sperimentare veramente la paura, vediamo attraverso questa falsa identificazione, e forse intravediamo un più ampio senso dell’Essere.
Di fatto, il cuore è sempre aperto. Tuttavia il sentiero che porta al cuore è ostruito da anni di condizionamento. Gli sono cresciute sopra protezioni, finzioni, convinzioni di fondo ben radicate, immagini di ciò che crediamo di dover essere, paure, rabbia, confusione e resistenza alla vita così com’
La sensazione che la vita non sia in sincronia e che ci siano troppe cose da fare non è nuova. Come suggerì il Buddha più di duemilaseicento anni fa, dovremo sempre affrontare il dolore e la sofferenza. Avremo sempre ‘ottantatré problemi’: preoccupazioni per la sicurezza economica, difficoltà di rapporto, paure per lo stato di salute, ansiose competizioni per ottenere il successo e per essere accettati, e così via. Forse è l’‘ottantaquattresimo problema’, non volere nessun problema, ciò che rende il momento presente così carico di angoscia.
considerare la nostra angoscia particolare come il nostro sentiero. Invece di ritenere l’angoscia un nemico, qualcosa di cui sbarazzarsi; invece di fornirgli carburante solidificando i pensieri che l’attorniano nella pesantezza e nel dramma dell’‘io’, impareremo a considerarla un’occasione per vedere e aprirsi. La tratteremo come il nostro sentiero per il risveglio.
Considerare le difficoltà il nostro sentiero, consentir loro di risvegliare l’aspirazione, significa essere disposti a lasciarle entrare, comunque ci sentiamo. Significa che la priorità è imparare, aprirsi, risvegliarsi.
Rimanere intenzionalmente nello stato di angoscia, non opporre più resistenza a ciò che è, è la vera chiave per la trasformazione.
Tener conto del quadro d’insieme ci aiuta però a non smarrirci nell’angoscia così in fretta, così intensamente o così a lungo. Iniziamo a comprendere e a credere che possiamo lavorare con tutto il materiale. E finalmente sappiamo che il nostro stato emotivo, per quanto confuso o doloroso, non è, in fondo, nient’altro che una serie di pensieri radicati combinati ad alcune sensazioni fisiche sgradevoli. Tutto ciò che ci viene richiesto è la disponibilità a essere con ciò che è.
Gravitiamo sul pensiero, credendo di poter così evitare il senso di inconsistenza inerente al cambiamento. Ma l’ingresso nell’inconsistenza è proprio la chiave per risolvere il problema. La disponibilità a sperimentare la sensazione fisica di non avere il terreno sotto i piedi è ciò che ci porterà infine alla chiarezza, perché consente di vedere attraverso le radici della paura.
È un dato di fatto che se il lavoro ci suscita una forte reazione emotiva, dal punto di vista della pratica c’è qualcosa di prezioso da imparare. Il problema non è solo il lavoro. Tra due persone che svolgono lo stesso lavoro una potrà trarne soddisfazione, e l’altra nient’altro che angoscia. La nostra reazione emotiva si basa principalmente su ciò che portiamo nel lavoro più che sul lavoro stesso.
Fintanto che non ci rendiamo ben conto di agire mossi dalle immagini mentali, fintanto che non ci apriamo all’esperienza degli strati di protezione e paura alla base della maggior parte di tali immagini, qualsiasi trasformazione significativa ci sfuggirà.
Vivere la vita della pratica significa liberarsi da ogni identità limitante, soprattutto da quelle che si fondano principalmente sulla paura.
Quando cominciamo a utilizzare in questo modo l’ambiente lavorativo, a servirci cioè dei turbamenti emotivi per smantellare l’identità (la persona che pensiamo di essere), anziché lasciarci intrappolare dal caos che suscita il posto di lavoro, possiamo utilizzare quello stesso caos come veicolo di liberazione.
L’interazione tra duro e morbido è difficile da spiegare. È necessario farne esperienza per capire cosa sia. In sintesi, si tratta di imparare che è proprio nella disciplina dell’essere qui in ogni momento che comprendiamo come ogni volta che divaghiamo, soprattutto nelle aree a noi sgradite (la confusione, l’angoscia, lo scoraggiamento), possiamo promuovere un senso di spaziosità, di compassione e di gentilezza verso la lotta che abbiamo ingaggiato.
Possiamo però imparare ad accostarci al dolore con una certa leggerezza del cuore. Imparare a far questo è ciò che ammorbidisce e trasforma la volontà (in quanto io, sforzo, lotta) in disponibilità.
Se siamo ansiosi, la pratica consiste nell’udire i pensieri, avvertire l’ansia e lasciarla semplicemente essere. Se siamo stanchi o assonnati, la pratica consiste nell’avvertire fisicamente la sonnolenza e lasciarla essere. Se scopriamo di opporre resistenza al momento presente, la pratica consiste nel percepire realmente la qualità di quella resistenza, e poi consentirle semplicemente di essere.
Arrendendoci al momento presente facciamo esperienza dell’equanimità della vita autentica, libera dal filtro dei giudizi o dalla necessità di cambiare le cose. Tale arrendersi al momento presente è l’essenza della vita della pratica.
Potremmo definire la benevolenza un senso di simpatia, di consapevolezza benigna, spesso accompagnato da sensazioni di calore e ricettività. Questa apertura, quest’atteggiamento di tolleranza attenua la tendenza della mente alla continua critica. In un modo o nell’altro, respirare nello spazio del cuore mina la solidità della mente giudicante e consente di accedere a questa capacità di apertura con cui possiamo lasciar semplicemente essere noi stessi, gli altri, la vita.
Possa io dimorare nell’apertura del cuore,
Possa io prendermi cura di tutto ciò che oscura il cuore,
Possa io risvegliarmi in questo momento, così com’è,
Possa il cuore risvegliato estendersi a tutti gli esseri
Ripetete questo ciclo di quattro versi inspirando ed espirando nello spazio del cuore: Possa io dimorare nell’apertura del cuore. Possa io prendermi cura di tutto ciò che oscura il cuore. Possa io risvegliarmi in questo momento, così com’è. Possa il cuore risvegliato estendersi a tutti gli esseri.
Con l’espirazione estendete la benevolenza a quella persona ripetendo i quattro versi seguenti. Se avvertite una resistenza, limitatevi a prenderne atto e fate esperienza di qualsiasi cosa intralci la pratica. Possa tu dimorare nell’apertura del cuore. Possa la tua sofferenza essere sanata.
Possa tu risvegliarti in questo momento, così com’è. Possa il cuore risvegliato estendersi a tutti gli esseri.

FILOSOFIA DEL BUDDHISMO ZEN (FIGURE) - di Byung-Chul Han

Il nulla buddhista è tutto meno che una “sostanza”. Non è né “essente in sé”, né “in sé riposante e persistente”. Piuttosto, è per cosí dire in sé vuoto.
Che al nulla buddhista faccia difetto la “soggettività esclusiva” o la “volontà cosciente” non è una “mancanza” da superare, bensí una specifica forza del buddhismo. L’assenza di “volontà” o “soggettività” è precisamente un tratto costitutivo della natura pacifica del buddhismo. Per il nulla buddhista è inadeguata anche la categoria di “potenza”, che infatti è una manifestazione della sostanza o del soggetto.
La visione del mondo buddhista zen non è né rivolta verso l’alto né gravita intorno a un centro. Manca in essa il centro che tutto domina, o si potrebbe anche dire che il centro è dappertutto. Ogni essente costituisce un centro.
Trasformare l’assenza di fondamento in un singolare sostegno e dimora, abitare il nulla, volgere il grande dubbio in un Sí: è in questa svolta singolare che consiste la forza spirituale del buddhismo zen.
La meditazione zen si distingue radicalmente da quella meditazione cartesiana che, nel suo essere orientata alla massima della certezza, notoriamente si salva dal dubbio ricorrendo alle idee di “io” e “Dio”. Il maestro zen Dōgen raccomanderebbe vivamente a Cartesio di continuare la sua meditazione, di sviluppare il suo dubbio e approfondirlo, fino a giungere a quel grande dubbio, fino a diventare egli stesso il grande dubbio in cui vanno interamente in frantumi sia l’“io” sia l’idea di “Dio”. Raggiunto questo grande dubbio, Cartesio avrebbe magari proclamato con gioia: neque cogito neque sum: “Nessuna conoscenza è in grado di misurare il luogo del non-pensiero, infatti nella regione del vero esser-cosí non c’è né ‘io’ né ‘altro’”28.
Il fondamento è il terreno su cui radicarsi e stare. L’epoca a cui manca il fondamento pende nell’abisso36.
Sembra che questo vuoto recipiente, che non vuole nulla, non ha nulla e non sa nulla nella sua spirituale povertà, sia capace solo di fissare desolato e inerte il silenzioso deserto dell’infinito. Tuttavia non è cosí. Quel che imprime sulla mistica di Eckhart l’inconfondibile impronta del sentimento occidentale della vita, l’impronta del piacere per il divenire e per l’azione, è il fatto che per Eckhart l’eterna quiete in Dio non è pensabile e rappresentabile altrimenti se non come un’eterna spinta e un eterno divenire. Il silenzioso deserto dell’infinito intelletto divino è, per il vitale pensiero di Eckhart, un evento infinitamente pieno di energia […], per lui paragonabile a un infinito flusso lavico infuocato che, ribollendo, pervade costantemente se stesso, prima di riversarsi nell’essere creaturale46.
Dio è nulla; egli è “al di là di tutto ciò che si è in grado di esprimere”52. Ogni immagine “è per te un ostacolo a un Dio totale”.
Il paesaggio dell’anima deve diventare un deserto privo di immagini. Solo questa distruzione “coglie Dio nel suo deserto e nel suo proprio fondo”
L’illuminazione (satori) non indica alcun “rapimento”, alcun inconsueto stato “estatico” in cui comunque ci si compiacerebbe. Piuttosto, è il risveglio a ciò che è consueto. Non ci si risveglia in uno straordinario Là, ma in un originario Qui, in una profonda immanenza.
buddhismo zen è animato da una fiducia originaria nel Qui, da un’originaria fiducia nel mondo. Questa disposizione spirituale, ignara di azionismo ed eroismo, è di certo caratteristica del pensiero estremo-orientale in generale. Per via della sua fiducia nel mondo, il buddhismo zen sarebbe una religione del mondo in senso particolare, poiché non conosce né una fuga dal mondo né una negazione del mondo.
Il buddhismo zen abita il mondo nel suo apparire.
si può essere infine stanchi o, per cosí dire, ci si è bevuti via, non si sa piú se si è il bevente o il tè – “completamente dimentico, perduto in se stesso; il bevente tutt’uno con la bevanda, la bevanda tutt’uno col bevente – una situazione senza pari”
Il tempo quotidiano del buddhismo zen, il tempo privo di cura (Sorge), non conosce quell’“attimo” che, in quanto “culmine” del tempo e “colpo d’occhio della decisione”, spezza il “corso” del tempo quotidiano e lo fa con un’enfasi eroica del Sé: “Questo
decidersi dell’esser-ci […] verso se stesso […] è l’attimo”78. Il tempo quotidiano del buddhismo zen è privo di “attimo”, oppure consiste di attimi di quotidianità. Il tempo ha una riuscita felice senza l’enfasi dell’“attimo”. Ha una felice riuscita laddove si dimora di volta in volta (je-weilt) nel colpo d’occhio di ciò che è consueto79.
Il giorno riuscito è il profondo giorno comune che riposa in se stesso. Si tratta di scorgere l’inconsueto nella ripetizione del consueto, dell’originario. Il tempo della ripetizione, in quanto tempo senza cura, promette un “buon tempo”.
Se la mente non è ingombra di cose inutili, Davvero per l’uomo ogni tempo è un buon tempo86.
Quello di sostanza (lat. substantia, gr. hypostasis, hypokeimenon, ousia) è di certo il concetto fondamentale del pensiero occidentale. In Aristotele designa ciò che è stabile in ogni cambiamento. La sostanza è costitutiva dell’unità e dell’identità dell'ente.
La sostanza si basa su un movimento di separazione e distinzione: delimita una cosa dall’altra, mantiene ogni cosa nella sua identità con se stessa. La sostanza non è perciò concepita per l’apertura, bensí per la chiusura.
Le pitture di paesaggio Otto vedute di Hsiao-Hsing di Yü-chien, artista ispirato dal buddhismo zen, si possono interpretare come vedute del vuoto. Esse sono composte da rapidi e solo allusivi tratti di pennello, in un certo modo da tracce che non fissano nulla in modo definito. Le forme presenti emanano una singolare assenza. Non appena giunto alla presenza, tutto sembra tendere a immergersi di nuovo nell’assenza. Le forme paiono ritirarsi nell’infinita vastità dello sfondo bianco. Una ritrosia mantiene l’articolazione in una singolare sospensione. Le cose fluttuano liberamente fra presenza e assenza, fra essere e non-essere.
la vacuità è l’Aperto che permette una compenetrazione reciproca. Essa istituisce la gentilezza amichevole. Ogni cosa rispecchia in sé il tutto; il tutto abita in ogni singola cosa: non c’è nulla che si ritragga in un isolato per-sé.
La distinzione fra “natura” e “mente” è eliminata. Per Dōgen, l’acqua è il corpo e la mente dei saggi. Per i saggi che vivono nel cuore delle montagne, queste sono il loro corpo e la loro mente: “Dovremmo ricordarci che le montagne e i saggi hanno natura simile”8.
Il campo della vacuità non conosce la costrizione del vincolo identitario:
Qui non si ha a che fare con un discorso “poetico”, a meno che poetico non designi una condizione dell’essere in cui si è allentato lo schema identitario, la condizione cioè di una particolare in-differenza in cui il discorso, per cosí dire, fluisce. Questo discorso corrisponde al fluido paesaggio del vuoto. Nel campo della vacuità, le cose escono dalla cella d’isolamento dell’identità per entrare in una uni-totalità, nella libertà e scioltezza di una reciproca compenetrazione.
Il campo della vacuità è sotto certi aspetti senza-confini. Interno ed esterno si compenetrano: “Neve negli occhi, neve nelle orecchie: è proprio cosí, quando si dimora nella contrada dell’unico colore [cioè del vuoto]”12.
Il vuoto o il nulla del buddhismo zen non è dunque una semplice negazione dei fenomeni, o una forma di nichilismo o di scetticismo. Rappresenta piuttosto un’estrema affermazione dell’essere. Soltanto la delimitazione propria della sostanza, che crea tensioni oppositive, è negata. L’apertura, la gentilezza del vuoto significa anche che l’ente di volta in volta presente non solo è “nel” mondo, ma che nel suo fondo è il mondo, che nel suo strato profondo respira le altre cose o procura loro lo spazio di soggiorno. Cosí in una cosa abita il mondo intero.
Il “mondo” non è dunque sostanza, bensí relazione. In questo mondo-relazione l’uno rispecchia in sé gli altri:
Fintantoché è rinviato a Dio, il mondo non può essere considerato vuoto. Il mondo del buddhismo zen, basato sul vuoto, è svuotato sia dell’anthropos sia del theos. Non rinvia a nulla.
Heidegger usa il vuoto al fine di caratterizzare l’“essere”, la figura fondamentale del suo pensiero. L’“essere” indica l’“aperto” che rende manifesto ogni ente, senza tuttavia manifestare se stesso. Esso non è essente, ma ogni ente deve a lui il proprio profilo di senso: lascia essere l’ente cosí come esso ogni volta è.
Il vuoto è certamente di per sé “invisibile”, ma illumina tutte le cose visibili, in modo che vengano alla luce nella loro significatività propria. Nella sua azione unificante e intonante, il vuoto conferisce al luogo una interiorità, una voce. Vi infonde anima. Heidegger concepisce il luogo (Ort) a partire da questa forza unificante: Il termine Ort significa originariamente la punta della lancia. Tutte le parti della lancia convergono nella punta. L’Ort riunisce attirando verso di sé in quanto punto piú alto ed estremo. Ciò che riunisce trapassa e permea di sé tutto. L’Ort, come quel che riunisce, trae a sé, custodisce ciò che a sé ha tratto, non però al modo
di uno scrigno, bensí in maniera da penetrarlo della sua propria luce, dandogli solo cosí la possibilità di dispiegarsi nel suo vero essere28.
Qualcuno è ciò che l’anima brama e ricerca:
Essere è cura. Nell’essere ne va del mio essere. La cura designa questo riferimento a sé. Quando agisco, prendo visione del mondo sulla base delle mie possibilità esistenziali. Lo sguardo sul mondo non è vuoto: è occupato dalle mie possibilità esistenziali, cioè dal sé. Se, per esempio, plasmo uno spazio, lo modifico sulla base delle mie possibilità esistenziali. Lo sguardo sul mondo è dunque sempre direzionato. Viene guidato dalle mie possibilità esistenziali. Solo queste mi fanno apparire il mondo nella sua significatività. Cosí le possibilità esistenziali, che io progetto per me stesso, articolano il mondo, conferiscono a esso un senso, cioè una direzione. Il progetto delle possibilità esistenziali presuppone una tensione appetitiva. Infatti, io progetto le mie possibilità esistenziali sulla base di quel che voglio per me stesso. Senza questo originario volere, il mondo per me non è. Solo la tensione propria dell’appetitus fa sí che il mondo per me sia. Essere significa tensione appetitiva. Alla fine, la cura non significa altro se non questo esser-teso.
L’“autenticità” dell’esistenza si realizza quando l’esserci afferra espressamente se stesso, contrastando l’oblio di sé proprio della quotidianità. stesso. L’avvenire, che è un mio progetto, rispecchia a me stesso il mio sé: è la mia immagine. L’avvenire è “l’avvento cui l’Esserci perviene in se stesso, in base al suo poter-essere piú proprio”
La cura, in quanto cura di sé, articola il tempo come tempo del sé.
La cura costituisce la forza di gravità dell’esserci heideggeriano. Essa lo fa ruotare continuamente su di sé. Invece, la pratica del buddhismo zen consisterebbe nel lasciar cadere questo peso del sé, nell’essere liberi dalla cura, nel percepire il mondo nel suo esser-cosí, non gravato dalla preoccupazione per se stessi.
Nessun Buddha qui, eppure cosí di sé dimentico svetta il vecchio pino.
Lo Haiku rivela completamente il suo “senso”; non ha, per cosí dire, nulla da nascondere. Non è rivolto verso l’interno. Non alberga in sé alcuna “profondità di pensiero”. Ma è proprio questa assenza di “profondità di pensiero” a costituire la profondità dello haiku. Essa è correlata all’assenza di interiorità psichica. La chiara apertura, la libera vastità dello haiku, scaturisce dal cuore de-interiorizzato e svuotato, dal raccoglimento privo di interiorità, che è il raccoglimento di nessuno.
L’esserci vede il mondo solo in base a sé, alle sue possibilità esistenziali. “Essere-nel-mondo” significa in ultima istanza essere-a casa-presso-di sé. La “cura”, in quanto cura e preoccupazione per se stessi, sarebbe la natura costitutiva della casa, intesa come un “esistenziale”. La cura infonde anima all’“essere-nel-mondo”. L’esserci non è in grado di mettersi in viaggio.

GITA AL FARO - di Virginia Woolf

«Ma non è consapevole della sua bellezza più di quanto lo sia un bambino»
Cosicché se uno pensava solamente alla bellezza, doveva ricordarsi di quel che di tremante, di vivo (stavano portando mattoni su un’asse mentre li guardava), e metterlo nel quadro; oppure se uno pensava a lei semplicemente come a una donna, doveva attribuirle un qualcosa di originale e peculiare; oppure supporre un desiderio latente di scuotersi di dosso la regalità di forme come se la bellezza e tutto quello che gli uomini dicono della bellezza la tediasse, e volesse soltanto essere come gli altri, insignificante.
Ogni fremito di questo pulsare sembrava, mentre lui si allontanava, circondare lei e il marito, e dare a ciascuno quel sollievo che due note, una alta e una bassa, suonate insieme, sembrano darsi l’un l’altra mentre si fondono.
Scivolò vedendo davanti a sé quella siepe che più volte aveva segnato una pausa, sottolineato qualche conclusione, vedendo la moglie e il figlio, vedendo ancora una volta le urne con i gerani rossi rampicanti che così spesso avevano fatto da decorazione ai processi del pensiero, e lo avevano registrato, scritto tra le foglie, come se fossero stati pezzi di carta su cui uno scrive appunti nella fretta di leggere
Doveva sostenere che il mondo esiste per l’essere umano medio; che le arti sono solo una decorazione sovrapposta alla vita umana; non la esprimono.
trovò consolazione in piccolezze così irrilevanti paragonate al tema augusto che aveva di fronte che sarebbe stato disposto a disfarsi di quel conforto, a deprecarlo, come se essere sorpresi felici in un mondo di tristezze fosse per un uomo onesto il più deprecabile dei crimini.
Tornando tardi la sera, con un bussare leggero alla porta, avvolta in una vecchia pelliccia (perché la cornice della sua bellezza era questa: frettolosa, ma decente)
La casa sembrava piena di ragazzi che dormivano e della signora Ramsay che vegliava; di luci schermate e respiri regolari.
immaginò che nelle stanze della mente e del cuore della donna con la quale era materialmente a contatto vi fossero, come i tesori delle tombe dei re, lapidi recanti iscrizioni sacre, che a saperle leggere dicevano ogni verità, ma che non venivano mai offerte apertamente, mai rese pubbliche.
Quale arte, nota all’amore o all’astuzia, era necessaria per penetrare quelle stanze segrete? Quale artificio era necessario per diventare, come acque travasate in una stessa brocca, una sola cosa inestricabile con l’oggetto di adorazione?
Spesso la sua intelligenza la meravigliava. Ma aveva notato i fiori? No. Aveva notato il panorama? No. Non aveva notato neppure la bellezza di sua figlia, o se nel piatto aveva il budino o l’arrosto? Stava seduto a tavola con loro come se vivesse in un sogno. E quell’abitudine di parlare ad alta voce, o di recitare poesie, diventava sempre più frequente, temeva; perché a volte era imbarazzante
Lui non guardava mai le cose.
È questo dunque il matrimonio, pensò Lily, un uomo e una donna che guardano una ragazza che lancia una palla. È questo che la signora Ramsay tentava di dirmi l’altra sera, pensò. Perché lei aveva indosso uno scialle verde, e erano l’uno vicino all’altra, in piedi, a guardare Prue e Jasper che si tiravano la palla. E improvvisamente il significato che, senza motivo, investe le persone, magari mentre escono dalla metropolitana o suonano a una porta, e le rende simboliche, rappresentative, quel significato discese su di loro e li trasformò – due persone in piedi, che guardavano – nei simboli del matrimonio, marito e moglie.
Povero William Bankes, sembrava che dicesse, come se la sua stanchezza venisse in parte dalla pietà che provava per la gente, e la vita, la determinazione a vivere, fosse anch’essa generata dalla pietà.
Ora tutte le candele erano accese, e i volti su entrambi i lati del tavolo furono avvicinati dalla luce delle candele, e composti, come non lo erano stati nel tramonto, in un gruppo intorno a un tavolo, perché la notte era ora chiusa fuori delle vetrate, le quali, lungi dal dare una netta visione del mondo esterno, la deformavano in modo così strano che lì, dentro la stanza, sembrava esserci ordine e asciutto; là fuori, un riflesso nel quale le cose tremavano e svanivano, come fatte d’acqua.
Le notti sono ora piene di vento e distruzione; gli alberi si curvano e si piegano e le foglie volano alla rinfusa finché il prato ne è ricoperto e le fogne intasate e le grondaie soffocate e le strade umide disseminate.
come un tempo lo specchio aveva ospitato un volto; aveva ospitato un mondo cavo nel quale una figura si era voltata, una mano era comparsa,

GLI ABITATORI DEL TEMPO - di Emanuele Severino

La forza suprema che oggi domina incontrastata su tutta la terra è l’azione scientifico-tecnologica organizzata da un piano economico-politico.
forza scientifico-tecnologica. Quest’ultima non solo domina oggi ogni altra forza della terra, ma si fonda sul progetto del dominio illimitato su tutte le cose, cioè sul progetto di una produzione e distruzione controllate e illimitate dell’universo.
Per questo progetto non esiste in linea di principio alcuna cosa che non sia dominabile (ossia producibile e distruggibile),
In questo progetto ci si propone di produrre effettivamente ciò che la cultura tradizionale non ha saputo rendere credibile, cioè Dio, inteso come possesso sicuro della felicità.
marxismo e neomarxismo non rifiutano l’industria e la tecnica, ma la loro organizzazione capitalistica. La rivoluzione comunista è la sostituzione dell’organizzazione capitalistica con l’organizzazione socialista della tecnica. Ma l’una e l’altra hanno in comune il senso che la realtà – la «cosa» – possiede all’interno della tecnica.
Il presente europeo è unificato dal dominio tecnologico. Come matrice della civiltà della tecnica, l’Europa è la distruzione del proprio passato. E tuttavia questo passato è il segreto del presente: dobbiamo prepararci a comprendere che il senso del mondo, dal quale è posseduta la civiltà della tecnica, non è una deviazione dallo spirito della cultura europea tradizionale, ma proviene dal passato più lontano di questa tradizione e il tragitto di questo senso è il suo progressivo diramarsi nelle grandi forme tradizionali della civiltà europea; il suo tragitto è il significato unitario della storia europea.
L’essenza della civiltà e della cultura europea tradizionale trova nella civiltà della tecnica la sua più compiuta e rigorosa realizzazione. Il vecchio mondo europeo riesce ad essere se stesso solo nel nuovo mondo europeo che lo distrugge. Il nuovo mondo è cioè il trionfo del vecchio. L’Europa è quest’unico mondo che diviene se stesso.
Una cosa è ciò che può essere prodotto e distrutto illimitatamente. E tutti noi sappiamo ciò che significa produrre e distruggere una cosa. Produrla significa farla essere, farla uscire dal niente; distruggerla significa toglierle l’essere, farla ritornare nel niente.
La cosa, non è, qui, semplicemente disponibile a nuove forme, stati, incontri, ma alle due vie che si allontanano l’una dall’altra sino a raggiungere quell’infinita lontananza che è la lontananza tra l’essere e il niente. Come disponibile ad entrambi, la cosa è un’oscillazione infinita che percorre l’infinita distanza che separa l’essere dal niente.
Ma la teologia è la prima forma di tecnica e la tecnica è l’ultima forma di teologia. Essendo disponibile all’essere e al niente, la cosa è preda delle forze divine e umane che la strappano all’essere e al niente. L’espressione originaria della volontà di potenza risiede nel modo stesso in cui la metafisica greca apre il senso della cosa: volontà di potenza significa, originariamente, volontà che la cosa sia ente, ossia un uscire e un ritornare nel nulla.
L’evidenza suprema, per la nostra civiltà, è che vi sia un tempo, il passato, in cui le cose sono diventate niente, e un tempo, il futuro, in cui le cose saranno daccapo niente: l’essere è nel tempo, da cui è divorato.
L’Europa è sprofondata nell’alienazione più profonda proprio perché solo l’Europa, nella storia dell’uomo, ha tentato di testimoniare la verità dell’essere.
Solo l’Europa ha pensato il senso della «cosa» in relazione al senso dell’essere e del niente:
Infatti solo se esiste un «quando l’ente non è», ossia un «quando l’ente è niente», e dunque solo se l’ente è niente, il tempo può esistere. La nientità dell’ente è il nichilismo e il nichilismo è l’alienazione essenziale. La civiltà occidentale cresce all’interno della persuasione che l’ente sia nel tempo e cioè che l’ente sia niente.
Il tempus separa gli enti dal loro essere, separa il «ciò che» dal suo «è»:
Ma è ancora perché l’uomo vive nel tempo che, quando si accorge che il sacro non riesce a salvarlo dal niente, affida la propria salvezza alla tecnica elaborata sul fondamento della scienza moderna. Il sacro e la tecnica sono i due modi fondamentali in cui chi vive nel tempo, cioè nell’alienazione essenziale, cerca la propria salvezza, cerca cioè di salvare quell’ente, che è il suo mondo e la sua vita, ancorandoli all’essere.
la scienza ha distrutto l’universo mitico.
L’ente è ciò che esce e ritorna nel niente. Quando non ne era ancora uscito era un niente; quando vi ritorna è daccapo un niente. Ma solo perché l’ente è nel tempo – cioè solo perché l’ente è pensato e vissuto come un niente – può sorgere il progetto di guidare l’oscillazione dell’ente tra l’essere e il niente.
Gesù vuole salvare l’uomo e dargli la vita eterna perché anche Gesù è un abitatore del tempo e vede attorno a sé soltanto enti abbandonati al nulla e quindi bisognosi di salvezza.
Lo spirito, la dignità dell’uomo, i valori, la fraternità, l’amore, la liberazione, la morale, la politica, il sacro, dio, Cristo, tutte le forme della civiltà occidentale cresciute all’interno dell’accettazione del tempo si rivelano via via impotenti di fronte alla potenza della tecnica – si rivelano forme impotenti della volontà di potenza – e la loro distruzione non è solo un fatto da registrare, ma è il destino che non può più essere evitato da che i mortali abitano nel tempo. Essi sono mortali proprio per questo abitare.
Da che il tempo è il senso dell’ente, l’essenza dell’ente è il suo poter essere distrutto e costruito, creato e annientato.
Il deserto cresce, certamente. Ma il deserto è il tempo e il destino di questa crescita è il dominio scientifico-tecnologico della terra.
le loro istanze e i loro progetti di un mondo più umano sono i relitti che il deserto, crescendo, si lascia indietro. La filosofia, il cristianesimo, il marxismo, l’arte, sono i grandi relitti del deserto che cresce.
Gli abitatori del tempo credono che il tempo, il «quando le cose non sono», sia visibile, manifesto.
la nientità nell’ente, cioè il tempo, non è qualcosa che appare, non è un contenuto «fenomenologico». La persuasione che il tempo appaia è dunque il risultato di un’ermeneutica dell’apparire che, sul fondamento della volontà che l’ente sia niente, vuole che la nientità dell’ente sia qualcosa di visibile, di manifesto, di evidente.
Ma il fallimento della «ragione» hegeliana è il fallimento dell’ultimo grande tentativo della filosofia di porsi come epistéme, cioè come organismo di nessi necessari tra le determinazioni del mondo.
In quanto prodotto dell’uomo, che tuttavia «pare» qualcosa di indipendente, la merce è uno «specchio» in cui si rispecchiano «i caratteri sociali» del lavoro umano, ma in modo tale che nell’immagine così ottenuta quei caratteri sono «trasformati in caratteri oggettivi dei prodotti del lavoro».
Che la merce appaia come qualcosa di indipendente dall’uomo che la produce, significa che l’Intelletto la separa dall’uomo. Ma questo non implica la riduzione del capitalismo a una semplice operazione dell’intelletto, ma che la società capitalistica, nella sua prassi effettiva e nel suo effettivo realizzarsi si realizza, ed agisce conformemente alla separazione dell’intelletto.
separazione di questa unità è l’atto dell’intelletto, nel quale il prodotto appare come qualcosa di «indipendente» dal produttore, cioè come merce. Il rovesciamento speculare, la contraddizione provocata da questa separazione, non è dunque una (impossibile) contraddittorietà della realtà (capitalistica), ma è il contraddirsi dell’intelletto, cioè del modo non vero di pensare la realtà (secondo il quale, per altro, si determinano le articolazioni concrete della società moderna).
È comunque senz’altro grossolano il modo in cui qui Lukács si esprime, perché non è vero che per Hegel «l’oggetto, la cosa» tout court «esiste soltanto come alienazione della coscienza», bensì è l’oggetto in quanto posto come separato dalla coscienza, la cosa in quanto contenuto dell’intelletto, che per Hegel è alienazione.
l’alienazione autentica non è, come pensa Hegel, che l’ente umano si oggettivi, ma che «si oggettivi disumanamente in opposizione a se stesso».
La persuasione che l’ente è niente è il nichilismo.
Affermando la «nullità dell’oggetto», Hegel si rifà consapevolmente al concetto di «nichilismo» formulato da Jacobi, ma con l’intento di mostrare che l’oggetto è un nulla, appunto perché, in quanto separato dalla coscienza, in quanto finito, esso è un contraddirsi.
(Con Heidegger il «nichilismo» acquista un significato ridotto: non è più la convinzione che l’ente sia niente, ma è il trattar come un niente l’essere dell’ente, lasciando che soltanto l’ente domini:
anche ad essi sfugge inevitabilmente il senso essenziale che agisce nel sottosuolo più profondo dell’Occidente e per il quale l’Occidente è il luogo in cui l’ente viene pensato e vissuto come un niente.
Nel suo significato essenziale, il nichilismo consiste nel separare gli enti dal loro essere, cioè dal loro non essere un niente, dal loro esistere. Questa separazione è portata nel linguaggio all’inizio del pensiero occidentale, quando il mortale si avvolge nella persuasione che il divenire degli enti (il loro uscire e ritornare nel niente) sia l’evidenza originaria.
Sì che lo stesso «esterior moto sensibile» è da intendersi come l’«esistenza immediata» della contraddizione, nel senso che esso non è una giustapposizione di momenti separati, dove qualcosa «in questo Ora è qui, e in un altro Ora è là»,131 ma è l’unità in cui lo stesso qualcosa, insieme, è qui e non è qui, «in un unico e medesimo Ora è qui e non è qui»:132 è qui e, poiché si muove, essendo qui è insieme tendenza, anticipazione del non qui, «è, in se stesso, sé e la mancanza, il negativo di se stesso sotto un unico e medesimo riguardo
L’esistente è il pensiero in quanto supera sé come pensiero contraddicentesi e cioè come divenire, e in quanto è questo superamento è negazione che la verità sia il contraddirsi (che è appunto quanto il p.d.n.c. esige). La «verità» del finito è il «perire» il divenire, ma il divenire è la non-verità del pensiero, non già nel senso che il divenire non esiste, ma nel senso che questa esistenza non è la verità.
la realtà diveniente è già tutto quel che può essere, perché, in quanto presupposta, non può ricevere alcun incremento dallo sviluppo del pensiero e quindi rispetto al pensiero essa è definitivamente identica a sé, ossia è un immutabile che anticipa in sé tutto ciò che lo sviluppo del pensiero può apportare; e quindi rende una mera apparenza quel «processo costruttivo», quella «creatività» del pensiero, che invece è l’evidenza originaria.
Sono processi di realtà logicamente esauriti, quantunque non ancora del tutto attuati nel tempo.
la téchne è la volontà di potenza che domina la storia guidando l’uscire delle cose dal niente e il loro ritornarvi. Heidegger
Non esiste un mondo in cui l’evento abiti originariamente e da cui esso venga. È appunto perché l’evento viene da niente che esso è una novità assoluta per la teoria scientifica.
è solo perché il passato dell’evento è il niente che l’evento può essere quella «novità», quella «creazione», quella «libertà assoluta e cieca» di cui parla il biologo.
l’essenziale congruenza tra l’infinita plasmabilità del vivente e l’infinita libertà del plasmante
in quanto evento, l’uomo è essenzialmente violabile e infinitamente violabile. Anche la morale è il fantasma di un immutabile.
l’ente è ciò che esce dal niente e che ritorna nel niente.
questa separazione dal dubbio è impossibile, perché, come si è detto, il dubbio è quell’apparire dell’annuncio degli invisibili, senza il quale la fede non potrebbe dare un argumentum a quell’annuncio.
L’apparire dell’annuncio degli invisibili (senza di cui la fede non può dare un argumentum all’annuncio) è l’essere in infirmitate et timore, et tremore multo, e cioè è l’essere nel dubbio; e ciò significa che la fede che si illude di essersi liberata dal dubbio è irreale e impossibile.

HELGOLAND - di Carlo Rovelli

Oggetti lontani sembrano connessi fra loro magicamente. La materia è rimpiazzata da fantasmatiche onde di probabilità.
Una realtà fatta di relazioni, prima che di oggetti.
«Non c’è emozione come intravedere la legge matematica dietro il disordine delle apparenze».
L’idea di Heisenberg è di scrivere tutte le quantità che descrivono il moto dell’elettrone non più come numeri, ma come tabelle di numeri. Invece di avere una sola posizione x per l’elettrone, si ha un’intera tabella X di possibili posizioni: una per ogni possibile salto.
Se ogni volta che vediamo un elettrone lo vediamo in un solo punto, come può l’elettrone essere un’onda diffusa nello spazio?
la matematica ci dà predizioni probabilistiche, non predizioni esatte. La teoria dei quanti, tanto nella versione di Heisenberg che nella versione di Schrödinger, predice probabilità, non certezze.
L’onda ψ evolve nel tempo seguendo l’equazione scritta da Schrödinger, solo fintanto che non la guardiamo. Quando la guardiamo, puff!, si concentra in un punto, e lì vediamo la particella.26
Come se il solo fatto di osservare fosse sufficiente a modificare la realtà.
L’idea è che la ψ è solo l’informazione che noi abbiamo sul mondo. Che la fisica non descriva il mondo. Descrive quello che noi sappiamo del mondo. Descrive l’informazione che abbiamo sul mondo. L’informazione cresce quando facciamo un’osservazione. Per questo la ψ cambia quando osserviamo: non perché avvenga qualcosa nel mondo esterno, ma solo perché cambia l’informazione che ne abbiamo.
non ci sono proprietà al di fuori delle interazioni.
le proprietà degli oggetti esistono solo nel momento delle interazioni e possono essere reali rispetto a un oggetto ma non rispetto a un altro. Il fatto che ci siano proprietà definite solo rispetto a qualcos’altro non ci dovrebbe stupire più di tanto. Lo sapevamo già. Per esempio la velocità è una proprietà che un oggetto ha rispetto a un altro oggetto. Se cammini sul ponte di un traghetto sul fiume, hai una velocità rispetto al traghetto, una velocità diversa rispetto all’acqua del fiume, una diversa rispetto alla Terra, una ancora diversa rispetto al Sole, una ancora diversa rispetto alla galassia, e così via senza un punto finale. Non esiste velocità senza stabilire (implicitamente o esplicitamente) rispetto a cosa. La velocità è una nozione che riguarda due oggetti (te e il traghetto, te e la Terra, te e il Sole…). È una caratteristica che esiste solo rispetto a qualcos’altro. È una relazione fra due oggetti.
Le variabili fisiche non descrivono le cose: descrivono il modo in cui le cose si manifestano le une alle altre. Non ha senso attribuire loro un valore, se non nel corso di un’interazione. Una variabile prende valore (la particella ha una posizione, oppure una velocità) relativamente a qualcosa, nel corso di una interazione con questo qualcosa. Il mondo è la rete di queste interazioni.
La vita di un elettrone non è una linea nello spazio: è un punteggiato manifestarsi di eventi, uno qui e uno là, quando interagisce con qualcos’altro. Eventi puntiformi, discontinui, probabilistici, relativi.
In Cosmological Koans, un incantevole libro sui misteri della fisica, Anthony Aguirre descrive così la conclusione e lo sconcerto che tutto questo suscita: «Rompiamo le cose in pezzi sempre più piccoli, ma poi i pezzi, se li esaminiamo, non ci sono. Ci sono solo i modi in cui sono arrangiati. Che cosa sono allora le cose, come una barca, la sua vela, o le vostre unghie? Cosa sono? Se sono forme di forme di forme, e le forme sono ordine, e l’ordine è definito da noi … esse esistono, sembra, solo create da e in relazione a noi e all’universo. Esse sono, direbbe Buddha, vuote».57
L’entanglement non è quindi un raro fenomeno che si realizza in situazioni particolari: è quanto succede regolarmente in un’interazione, se questa è considerata rispetto a sistemi fisici estranei a essa. Da una prospettiva esterna, qualunque manifestarsi di un oggetto a un altro, cioè qualunque rivelarsi di una proprietà, è l’apparire di una correlazione – in generale è il realizzarsi di un entanglement – fra l’oggetto che si manifesta in una relazione e l’oggetto in relazione. L’entanglement, insomma, non è altro che la prospettiva esterna sulla relazione stessa che tesse la realtà: il manifestarsi di un oggetto a un altro, nel corso di una interazione in cui le proprietà degli oggetti diventano attuali.
I. La quantità d’informazione rilevante che possiamo avere su un oggetto fisico70 è finita. II. Interagendo con un oggetto possiamo acquisire sempre nuova informazione rilevante.
La solidità della visione classica del mondo non è che nostra miopia. Le certezze della fisica classica sono solo probabilità. L’immagine del mondo nitida e solida della vecchia fisica è un’illusione.
Nāgārjuna distingue due livelli, come fa tanta filosofia e tanta scienza: la realtà convenzionale, apparente, con i suoi aspetti illusori o prospettici, e la realtà ultima. Ma porta questa distinzione in una direzione inaspettata: la realtà ultima, l’essenza, è assenza, vacuità. Non c’è.
La lunga ricerca della «sostanza ultima» della fisica, passata attraverso materia, molecole, atomi, campi, particelle elementari… è naufragata nella complessità relazionale della teoria quantistica dei campi e della relatività generale.
Credo che uno dei grandi errori che fanno gli esseri umani quando tentano di capire qualcosa sia volere certezze. La ricerca della conoscenza non si nutre di certezze: si nutre di una radicale assenza di certezze. Grazie all’acuta consapevolezza della nostra ignoranza, siamo aperti al dubbio e possiamo imparare sempre meglio. Questa è sempre stata la forza del pensiero scientifico, pensiero della curiosità, della rivolta, del cambiamento. Non c’è un cardine, un punto fisso finale, filosofico o metodologico, a cui ancorare l’avventura del conoscere.
Nella teoria dell’informazione di Shannon, informazione è solo contare il numero di possibili stati di qualcosa.
Shannon definisce anche la nozione di «informazione relativa», che è quella che ho usato nei capitoli precedenti: una misura della correlazione fisica tra due variabili. Due variabili, ricordo, hanno «informazione relativa» se possono stare in meno stati che non il prodotto del numero di stati in cui può stare ciascuna.
La vita è un processo biochimico che si dipana sulla superficie della Terra e dissipa l’abbondante energia libera (bassa entropia) di cui trabocca la luce del Sole che inonda il pianeta. È costituita da individui che interagiscono con ciò che li circonda, formati da strutture e processi che si autoregolano, mantenendo equilibri dinamici che persistono nel tempo.
Vedo un sasso che sta cadendo verso di me.125 Se mi sposto sopravvivo. Il fatto che mi sposti non è misterioso, è spiegato dalla teoria di Darwin: quelli che non si spostavano sono morti schiacciati, io sono un discendente di quelli che si spostano. Ma per potermi spostare, il mio corpo ha bisogno di sapere in qualche modo che il sasso mi sta venendo addosso. Perché lo sappia deve esistere una correlazione fisica fra una variabile fisica dentro di me e lo stato fisico del sasso.
Se immaginiamo la totalità delle cose, stiamo immaginando di essere fuori dall’universo e guardare «da là». Ma non esiste un «fuori» dalla totalità delle cose. Il punto di vista dall’esterno è un punto di vista che non c’è.128 Ogni descrizione del mondo è dal suo interno. Il mondo visto dal di fuori non esiste: esistono solo prospettive interne al mondo, parziali, che si riflettono a vicenda. Il mondo è questo reciproco riflettersi di prospettive.
Chi è l’«io» che prova la sensazione di sentire, se non l’insieme integrato dei nostri processi mentali? Certo, abbiamo un’intuizione di unità quando pensiamo a noi stessi, ma questa è giustificata semplicemente dall’integrazione del nostro corpo e dal modo di funzionare dei processi mentali, dove la parte che chiamiamo cosciente fa una cosa alla volta. Il primo termine del problema, l’«io», è, credo, il residuo di una metafisica errata: il risultato dell’errore frequente di scambiare un processo per un’entità.
Le implicazioni concettuali sulla relazione fra quanto vediamo e il mondo, però, sono notevoli. Quando ci guardiamo intorno non stiamo davvero «osservando»: stiamo piuttosto sognando un’immagine del mondo sulla base di quanto sapevamo (compresi pregiudizi sbagliati) e inconsciamente scrutiamo per rilevare eventuali discrepanze e, quando necessario, provare a correggere. Quello che vediamo, in altre parole, non è una riproduzione dell’esterno. È quanto ci aspettiamo, corretto da quanto riusciamo a cogliere. Gli input rilevanti non sono quelli che confermano ciò che già sapevamo. Sono quelli che contraddicono le nostre aspettative.

I BUDDENBROOK (EINAUDI): DECADENZA DI UNA FAMIGLIA (EINAUDI TASCABILI. CLASSICI) - di Thomas Mann, Anita Rho

Col mento affondato nel bavero dei cappotti la gente passava frettolosa davanti alla vetrina, senza accorgersi di quei due che in un canto del piccolo negozio di fiori si dicevano addio.
Il suo pianto era ancora quello d’una bimba:
Ma tutto “su questa terra non è che un simbolo”, zio Gotthold! Non sapevi che anche in una piccola città si può essere un grand’uomo?
egli era considerato un anfitrione cortese, attento e pieno di tatto, e l’arguzia dei suoi brindisi era al di sopra del livello medio.
Cosí egli lavorava e forzava la fortuna a servirlo;
Entrò Gerda, che Christian aveva accompagnata fino alla porta di casa, e nei suoi occhi bruni stranamente ravvicinati c’era l’enigmatico splendore che la musica sempre vi lasciava.
Le confesso sinceramente che, a parer mio, per il violinista la musica incomincia soltanto a un grado molto alto di bravura. Quello sforzo
di concentrazione sul canto, il suo fraseggio e la sua modulazione, per cui si percepisce la polifonia solo in modo vago e generico, in un talento mediocre può facilmente produrre una diminuzione del senso armonico e della memoria per le armonie, che piú tardi è difficile correggere. Io amo il mio violino, e sono giunta a una bravura notevole, ma in fondo il pianoforte lo metto piú in alto... Basti dir questo: la conoscenza del pianoforte, cioè di un mezzo insuperabile per riprodurre le piú ricche e molteplici immagini sonore, rappresenta per me un rapporto piú intimo, piú chiaro e piú completo con la musica...
accadeva non di rado che il signor Pfühl cominciasse a mettere in ridicolo la predica, la pronuncia dialettale del pastore, le sue vocali stiracchiate, stridule o sepolcrali, i suoi sospiri e gl’improvvisi trapassi dalla cupezza alla beatitudine. Allora anche Hanno rideva piano, molto divertito, perché senza guardarsi e senza dirselo quei due lassú erano convinti che la predica era una chiacchierata insulsa, e il vero ufficio divino era proprio quello che il pastore e i suoi fedeli consideravan come un di piú, utile soltanto ad accrescere la devozione: cioè la musica.
Ma a quel finale e a quell’accordo in minore Hanno teneva moltissimo, e sua madre lo trovò tanto divertente, che fu lasciato cosí. Ella prese il violino, suonò il canto, e mentre Hanno ripeteva semplicemente il tempo, ella lo variò sino alla fine in scale di semicrome. L’effetto era magnifico, Hanno le gettò le braccia al collo, felice, e cosí il pezzo fu eseguito il 15 aprile davanti alla parentela.
– Stammi a sentire... – ribatté Christian... E l’alterco si trasformò in un lungo diverbio, sconnesso, vano, deplorevole, senza un oggetto preciso, senz’altro scopo che quello di offendere, di ferirsi a sangue con vicendevoli insulti. Christian ricominciò a criticare il carattere di suo fratello, riesumando vicende remote, aneddoti penosi a conferma dell’egoismo di Thomas; atti che Christian non aveva potuto dimenticare e che s’era sempre portato in cuore, imbevendosi di amarezza.
Si sarebbe ricordato del mare e del parco, quando di nuovo i guai gli fossero piombati addosso, e ripensare un momento al mormorio delle
piccole onde che nel silenzio della sera battono contro la diga, venendo da lontananze immerse in un misterioso torpore, gli avrebbe dato conforto e saldezza contro tutte le avversità...
E pian piano, con lacrime segrete, il piccolo Johann imparò di nuovo a fare a meno del mare,
Quali sono gli uomini che preferiscono la monotonia del mare? Sono quelli, mi sembra, che hanno scrutato troppo a lungo, troppo profondamente nel groviglio delle cose interiori per non chiedere almeno a quelle esteriori una cosa soprattutto: la semplicità...

I CASI DEL COMMISSARIO CROCE (SUR) - di Ricardo Piglia, Pino Cacucci

Il filosofo produce idee, il poeta poesie, il pastore prediche, il professore compendi, eccetera. Il delinquente produce delitti. Considerare più da vicino la connessione che esiste tra quest’ultima branca di produzione e l’insieme della società ci aiuterà a superare molti pregiudizi.
Il delinquente produce un’impressione, morale o tragica, a seconda dei casi, e rende così un «servizio» alle tendenze delle inclinazioni morali ed estetiche del pubblico.
Ciò che in questo mondo chiamiamo il male, sia quello morale che quello naturale, è il principio fondamentale che ci rende creature sociali, la base solida, la vita e il puntello di tutte le industrie e le occupazioni lavorative, senza eccezione; risiede qui la vera origine di tutte le arti e le scienze e, a partire dal momento in cui il male dovesse cessare, la società necessariamente decadrebbe, se non addirittura perirebbe. Karl Marx (1857)
La luce delle stelle non proviene dallo spazio, ma dal tempo.
In definitiva, Croce doveva impostare il problema e definirlo, cioè classificarlo.
Se fosse stata lei, pensò Croce, non avrebbe avuto poi tanta importanza. Sarebbe sopravvissuta, così come aveva sopportato tante calunnie e carognate nel corso della sua vita, senza mai arrendersi. E alla gente umile non sarebbe importato nulla e l’avrebbero amata lo stesso, come Gesù Cristo amava Maria Maddalena. Perché la questione non è ciò che il mondo fa a una persona, ma come la persona sia capace di affrontare l’orrore e altro orrore e ancora più orrore del mondo, senza cedere.
La verità non era isolata, né immobile. La verità era variabile e comparativa. Gli enti reali sono relazioni, pensò. La verità è la forma di una relazione più che la sua essenza; ci interessa la durata, la mutevolezza; le relazioni interne alla verità cambiano, si muovono. Gli interessava capire, era così fin da ragazzo; capire gli interessava troppo, a volte non riusciva a smettere di rimuginare, si perdeva nelle varianti della realtà contingente, voleva sapere, cogliere, captare, fermare l’andirivieni della vita, e se non riusciva a giungere a una conclusione diventava ossessivo, mezzo catatonico, e andando avanti così sarebbe finito al manicomio.
«Ero io», confermò Freire, «però lei è rimasto identico». «È difficile cambiare», ribatté Croce. «Siamo stati sconfitti così tante volte che ormai non cambiamo più», disse Freire, «è l’unica cosa che ci rimane nel mezzo di questo disastro. Continuiamo a pensare le stesse cose perché vedano che non ci siamo lasciati sottomettere.
«La corruzione è il volto umano del sistema, l’ingranaggio emotivo dell’astratto meccanismo capitalista, l’anello debole della catena.
Rubano ma sono scontenti, sono onesti ma anche disonesti, credono nella morale e sono immorali, criticano i cattivi governi e intanto incassano mazzette per mandare avanti le pratiche. Sono e non sono, e per tirarli dalla nostra parte occorre spingerli verso il fuoco e poi offrire loro una via di uscita.
È strano, possiede carisma, è uno di quegli uomini, pensava Croce una volta in strada, che puntano l’attenzione su qualcuno e lo avvolgono con un’indimenticabile sensazione di intimità ma poi, quando hanno ottenuto quello che volevano, abbandonano l’interlocutore e se ne dimenticano all’istante, come se neanche lo conoscessero, e rivolgono il proprio interesse – il calore umano, la simpatia – su un’altra cosa – una persona, un cane, un disegno – qualunque sia – perfino una pietra – per catturarla e sedurla.
Croce conservò il ritaglio nella cartella in cui teneva le testimonianze di quei tempi difficili. Come tutti i tempi, in tutti i tempi, per tutti gli uomini. Difficili, disse tra sé Croce, guardando ardere la brace della sigaretta nel buio,
«Non mi preoccupo mai delle cause del delitto», diceva Croce, «mi interessano solo le conseguenze, quello che è successo dopo. Il crimine è un messaggio. Non va analizzato in base alle motivazioni, bensì alla forma – le piste, le tracce – e soprattutto al rapporto con i molteplici dettagli passati inosservati».
Le cose succedono, pensava, una sopra l’altra, il problema è come uno le concatena. Il senso del mondo è contingente ed erratico. Bisogna prenderlo al laccio, pensava, come si fa di notte con un vitello che si è perso. Non importa perché il vitello si sia perso, importa solo riportarlo nel recinto. Non bisognava analizzare i motivi, ma gli effetti. Le conseguenze che avrà l’evento quando lo si analizza, e non prima. Non prima, pensò, mai prima.
«I nostri metodi deduttivi non sono poi così diversi», gli disse Reyes, un rinomato storico della zona. «Per me», proseguì, «i documenti d’archivio sono ciò che per lei rappresentano gli indizi e le impronte. Non credo all’esistenza di leggi della storia e studio solo le eccezioni».
Con il tempo, a parte lo sconcerto, cominciò a pensare che avrebbe dovuto essere più buona con lui, meno esigente, magari meno sarcastica. Poco alla volta, si rese conto che gli voleva bene e che sentiva la sua mancanza. Non era vero che lo disprezzava; si era fatto da sé, creandosi dal niente un posto ragguardevole nella società.
Panizza era un tipo meticoloso e ordinato, non certo la persona da cui ci si poteva aspettare una sorpresa. Ma la turbava dover constatare quali misere tracce si lascia dietro un uomo quando muore o abbandona improvvisamente il posto in cui vive.
«Pensare, pensare, non bisogna pensare. Se non distruggiamo i pensieri, i pensieri distruggono noi»,
«Le assicuro che quell’uomo impassibile e scettico che si allontanava curvo remando verso l’oscurità della selva era grandioso: con la sua idea fissa e il suo pacato disprezzo per qualsiasi convenzione, possesso o identità che non rispondesse alla sua ferrea, invincibile e inspiegabile volontà di fuga da tutto».
«Bene, insomma», disse con voce titubante, «stasera ci troviamo qui per celebrare, più che per comprendere, un’arte minore. Forse dovrei dire una forma di artigianato, ma per non sminuirci, con un certo ardire la definirei l’arte di comporre racconti polizieschi, o meglio», esitò e poi continuò balbettando, «l’arte di comporre felici e/o stupefacenti racconti o, più modestamente, storie poliziesche, ciò che gli inglesi chiamano detective fiction.
«Tutto ciò potrebbe condurci alla dottrina di Croce che, credo, e non so se sia la più approfondita ma sicuramente la meno nociva, sostiene l’idea che la letteratura sia espressione. Se la letteratura è espressione, la letteratura è fatta di parole e quindi il linguaggio è un fenomeno estetico. Ma», esitò un istante, «quale genere di espressione sarebbe il racconto poliziesco? L’espressione dei nostri timori, ma anche della nostra tendenza a essere più coraggiosi e determinati, sebbene tale epica delittuosa possa condurci, come no, al crimine.
«La narrativa poliziesca si fonda sul costante contrasto fra crimine e racconto. In realtà, si tratta di una differenza essenziale: il crimine tende al silenzio, a cancellare ogni traccia, e si colloca al di fuori del linguaggio, mentre il racconto fa parlare ciò che resta occulto, dice di più, rivela e denuncia. In tal senso, il genere si fonda su un paradosso: quando il delitto è perfetto, è invisibile e astratto, e pertanto non si può ricostruire. Ci sono le tracce, ma non conducono da nessuna parte.
«La felicità», disse lui, «è sempre casuale e ci sorprende sempre. Aspiriamo a raggiungerla, e l’attesa e la sua imminenza ci consentono di andare avanti nella vita», aggiunse. «Nella piazza, immagino ci sia una statua». «Sì», confermò Rosa. «Il colonnello Belladona, che ha fondato la nostra cittadina». «In ogni paese ci sono una statua e una chiesa e una piazza quadrangolare e trascurata. Ancora una volta il platonismo. Un paese essenziale e le sue misere repliche simmetriche e confuse».
L’anziano scrittore ordinò un riso al burro e un bicchiere di vino. «Lo vuole rosso o bianco?», chiese Rosa. «Fa lo stesso, ho preso la precauzione di essere cieco».
«Un trentatré per cento dei crimini», disse Croce, «ha un movente passionale e avviene nella cerchia familiare. Per un altro trentatré per cento si tratta di crimini indotti, cioè hanno forti motivazioni. Il rimanente trentatré per cento è commesso da individui deliranti che creano un pretesto, ma in realtà uccidono perché gli piace farlo e solo dopo si inventano un movente. E questi sono i più interessanti e quelli che noi, o meglio, io, cerco di risolvere. Sono pieni di dettagli che non hanno uno scopo preciso.
Il vero destino di un kantiano è la scuola di polizia.
Sulla questione della giustizia, Croce si poneva una domanda semplice: «Se non esistesse la legge, vivresti allo stesso modo?» Se la risposta era sì, il commissario considerava il soggetto pericoloso, e se la risposta era no, lo considerava una persona onesta.
«Le apparenze non ingannano, stanno alla base del mio lavoro», disse Croce. «Macchie di rossetto su un fazzoletto, cenere nel caminetto, l’impronta di una scarpa nel fango sono tutto ciò che abbiamo. La verità si manifesta da sola. Non c’è nulla di occulto, non ha senso sperare di trovare tracce nascoste sotto il tappeto. Io cerco il simile. La somiglianza sulla superficie. Il modo in cui il fatto accertato compare e si manifesta nella somiglianza e in ciò che si ripete».
Il linguaggio è l’immediata realtà del pensiero, disse tra sé Croce. Ovvero, dedusse: tra il pensiero e la realtà, le parole sarebbero il ponte, il tramite. Questo lascia supporre che la struttura sia la stessa sui due livelli, cioè, la sintassi ha qualcosa in comune con la sequenza degli eventi che costituiscono un fatto.

I DETECTIVE SELVAGGI (FABULA VOL. 271) - di Roberto Bolaño, I. Carmignani

di colpo, una sera che non riuscivo a prender sonno, intuii che era tutto un messaggio per me. Era un modo per dirmi non mi lasciare, guarda che cosa sono capace di fare, resta con me. E allora capii che in fondo al suo essere quel tizio era un farabutto. Perché una cosa è ingannare sé stessi e un’altra ben diversa ingannare gli altri. Tutto il realismo viscerale era una lettera d’amore, il pavoneggiamento demenziale di un uccello idiota alla luce della luna, una cosa abbastanza mediocre e senza nessuna importanza.
Tutti i poeti, persino quelli più avanguardisti, hanno bisogno di un padre. Ma questi erano orfani per vocazione.
la superficie del mare che per i pescecani è la bocca del vasto inferno,
La vita ci ha messo tutti al nostro posto o nel posto che le conveniva e poi ci ha dimenticato, come dev’essere.
Lei rise quando le domandai quelle cose. Ricordo la sua risata, ragazzi, dissi, cadeva la notte sul DF e Cesárea rideva come un fantasma, come la donna invisibile in cui stava per trasformarsi, una risata che mi strinse il cuore, una risata che mi spingeva a scappare via di corsa e allo stesso tempo mi dava la certezza che non esisteva nessun posto dove fuggire.
Tutte le lingue, allora, mi parvero abominevoli. Dirlo adesso, lo so, è uno sproposito. Tutte le lingue, tutti i mormorii sono un modo vicario di preservare per un lasso di tempo aleatorio la nostra identità.

I FRATELLI KARAMAZOV (UNIVERSALE ECONOMICA. I CLASSICI VOL. 79) - di Fëdor Dostoevskij, S. Prina

era un tipo strano, di quelli che tuttavia s’incontrano abbastanza spesso, proprio quel tipo di persona non solo meschina e depravata, ma anche inetta – e tuttavia di quegli inetti che sanno sbrigare gli affarucci relativi ai loro interessi anche se, a quanto pare, questi soltanto. Fëdor Pavlovič, per esempio, aveva cominciato quasi dal nulla, era un proprietario modestissimo, correva a mangiare alle tavole altrui, si dava da fare tra i parassiti, ma al momento della sua morte risultò che possedeva ben centomila rubli in denaro contante. E al tempo stesso lui comunque per tutta la vita continuò a essere uno degli strambi più inetti di tutto il nostro distretto. Torno a ripeterlo: qui non è questione di stupidità, la maggior parte di questi strambi è piuttosto intelligente e astuta, ma proprio di inettitudine, e per di più di un’inettitudine in qualche modo particolare, nazionale.
Lei forse voleva mostrare l’indipendenza femminile, andar contro le convenzioni sociali, contro il dispotismo del parentado e della famiglia, e una fantasia premurosa la convinse, supponiamo, anche solo per un istante, che Fëdor Pavlovič, nonostante il suo grado3 di parassita, era comunque una delle persone più audaci e beffarde di quell’epoca di passaggio verso tempi migliori, mentre lui era solo un buffone malvagio, e null’altro.
Allo stesso modo, se avesse stabilito che l’immortalità e Dio non esistono, sarebbe subito passato tra gli atei e i socialisti (poiché il socialismo non è solo la questione operaia, o del cosiddetto quarto stato, ma principalmente è la questione dell’ateismo, la questione della moderna realizzazione dell’ateismo, la questione della torre di Babele, eretta, appunto, senza Dio, non per raggiungere i cieli dalla terra, ma per abbassare sulla terra i cieli).
che cos’è uno starec? Lo starec è chi prende la vostra anima e la vostra volontà nella sua anima e nella sua volontà.
“Oggi sto insolitamente bene, ma so che si tratta solo di un momento. Adesso capisco alla perfezione il mio malanno. Se vi sembro così allegro, sappiate che non avreste potuto rallegrarmi di più che facendo questa vostra osservazione. Poiché per la gioia sono stati creati gli uomini, e chi è pienamente felice ha il diritto di dirsi: ‘Ho adempiuto al comandamento di Dio su questa terra’. Tutti i giusti, tutti i santi, tutti i santi martiri sono tutti stati felici.”
‘Io,’ diceva, ‘amo l’umanità, ma mi stupisco di me stesso; tanto più amo l’umanità in genere, tanto meno amo le persone in particolare, ovvero separatamente, come individui isolati.
Soprattutto rifuggite la menzogna, qualsiasi menzogna, in particolare la menzogna verso voi stessa. Indagate la vostra menzogna, e tenetela d’occhio ogni ora, ogni momento. Rifuggite anche il disgusto verso voi stessa e verso gli altri: quel che dentro di voi vi sembra abominevole, già col solo fatto d’averlo notato si purificherà. Rifuggite anche la paura, anche se la paura è solo la conseguenza di una qualsiasi menzogna.
Non più di cinque giorni fa, in una compagnia composta prevalentemente da signore, nel corso di una discussione egli ebbe a dichiarare solennemente che su tutta la terra non esiste davvero nulla che possa costringere la gente ad amare il proprio prossimo, che una legge di natura che costringa l’uomo ad amare l’umanità non esiste affatto, e che se anche esiste e fino a ora è esistito l’amore sulla terra, ciò non è per una legge naturale, ma unicamente perché gli uomini credevano nella propria immortalità. Quindi Ivan Fëdorovič ha aggiunto tra parentesi che in ciò consiste tutta la legge naturale, di modo che se annienterete nell’umanità la fede nella propria immortalità, in essa subito si inaridirà non solo l’amore, ma anche qualsiasi forza vitale capace di perpetuare la vita nel mondo.
Ma anche il martire ama a volte divertirsi con la propria disperazione, spinto quasi dalla disperazione stessa. E adesso anche voi vi state divertendo con la disperazione – e con gli articoli di giornale e con le discussioni mondane, non credendo voi stesso nella vostra dialettica, e con il dolore nel cuore ne sorridete dentro di voi… In voi questa questione non è risolta, e in ciò sta il vostro grande dolore, perché essa esige con ostinazione una risoluzione…” “Ma potrebbe forse essere risolta in me? Risolta in senso positivo?” continuò stranamente a chiedere Ivan Fëdorovič, sempre guardando lo starec con un sorrisetto inspiegabile. “Se non si può risolvere in senso positivo, non si risolverà mai nemmeno in senso negativo, voi stesso conoscete questa proprietà del vostro cuore; e in questo sta tutto il suo tormento.
“Perdonate,” disse all’improvviso l’igumeno. “Anticamente è stato detto: ‘E presero a dire contro di me molte cose, e anche cose brutte. Udito tutto ciò, dissi tra me: è un rimedio inviato da Gesù, che l’ha mandato per curare la mia anima vanitosa’. E perciò anche noi vi ringraziamo umilmente, ospite prezioso!”
Ce n’è parecchi di contemplatori tra il popolo. E di certo anche Smerdjakov era uno di questi contemplatori, e di certo anche lui accumulava le proprie impressioni con avidità, quasi senza ancora saperne il perché lui stesso.
Chi mai se la ride a questo modo dell’uomo? Ivan? Per l’ultima volta, e in modo definitivo: ‘Dio esiste o non esiste?’. Te lo chiedo per l’ultima volta!” “E per l’ultima volta ti dico che non esiste.” “Chi mai se la ride degli uomini, Ivan?” “Il diavolo, probabilmente,” ridacchiò Ivan Fëdorovič. “E il diavolo esiste?” “No, nemmeno il diavolo esiste.”
“No, non mi sono arrabbiato. Conosco i vostri pensieri.
Secondo la mia regola, in ogni donna è possibile trovare qualcosa, che il diavolo mi pigli, d’estremamente interessante, che non si troverebbe in nessun’altra, è solo necessario saperlo trovare, ecco dov’è il punto!
Aspetta… ascolta, Alëška, stupivo sempre la tua defunta madre, solo che l’effetto era diverso. Capitava che non l’accarezzassi mai, e all’improvviso, quando arriva quel certo momento, all’improvviso, mi prosternavo tutto dinnanzi a lei, strisciavo sulle ginocchia, le baciavo i piedini e la portavo sempre, sempre (me lo ricordo come se fosse ora) a un certo piccolo risolino, frenetico, sonoro, non forte, nervoso, particolare. Lei rideva solo così. Sapevo che la sua malattia cominciava sempre in quel modo, che il giorno dopo avrebbe cominciato a urlare da posseduta, e che il risolino di quel momento, così piccolo, non stava a significare alcuna estasi, ma che era solo l’inganno dell’estasi. Ecco cosa significa saper trovare il proprio segno distintivo in ogni cosa!
“Con lei sarai felice ma, forse… d’una felicità inquieta.”
Il giorno dopo ho bevuto, e non mi ricordo molto, signor mio, sono un peccatore, l’ho fatto per il dolore. Allora anche la mammina si è messa a piangere, alla mammina voglio molto bene, e per il dolore mi sono sborniato con gli ultimi soldi. Voi, signore, non mi dovete disprezzare: da noi in Russia gli ubriachi sono gli uomini più buoni. I nostri uomini più buoni sono anche i più ubriachi.
“Ah, è vero, ah, adesso l’ho capito! Ah, Alëša, come fate a sapere tutto questo? Siete così giovane, e già sapete quel che c’è nell’anima… Io non avrei mai escogitato una cosa simile…”
“Vorrei piacervi sempre, Lise, ma non so come si fa,” mormorò in qualche modo, arrossendo anche lui.
Che c’è di male se ridete, e scherzate, e se ridete anche di me; al contrario, fatelo pure, ne sono così contento… Ma voi ridete come una ragazzina piccola, e intanto dentro di voi vi tormentate come una martire…”
voglio fare una volta per sempre la tua conoscenza, e farmi conoscere da te. E poi ci saluteremo. Per me la cosa migliore è conoscersi prima di una separazione.
Voglio viaggiare in Europa, Alëša, da qua me ne andrò; e tuttavia so che me ne andrò solo alla volta del cimitero, ma del più caro dei cimiteri, questo è certo! I defunti che vi giacciono sono cari, ogni pietra che li copre parla di una tale fuggevole vita ardente, di una tale fede appassionata per la propria impresa, per la propria verità, per la propria lotta e per la propria scienza, che io so fin da ora che cadrò a terra e bacerò quelle pietre, e piangerò su di loro, al tempo stesso convinto in cuor mio che quello ormai da tempo è un cimitero, e nulla più. E non sarà per la disperazione che piangerò, ma semplicemente solo perché sarò felice delle lacrime da me versate. Mi inebrierò della mia stessa commozione. Le foglioline viscose della primavera, il cielo azzurro, ecco quello che amo! Qui non c’è intelligenza, non c’è logica, qui si ama con le viscere, col ventre, ami le tue prime forze giovanili…
“Penso che tutti debbano innanzitutto amare la vita prima di ogni altra cosa al mondo.” “Amare la vita più del suo significato?” “Senz’altro, certamente, amarla prima della logica, come dici tu, senz’altro prima della logica, e allora soltanto se ne capirà anche il significato.
Agli altri interessano certe cose, ma a noi, sbarbatelli, ne interessano delle altre, noi innanzitutto abbiamo bisogno di risolvere le questioni eterne, ecco la nostra preoccupazione. Tutta la giovane Russia adesso parla solo delle questioni sempiterne. Proprio adesso che i vecchi si sono dati tutti a occuparsi delle questioni pratiche. Perché mai in questi tre mesi mi hai guardato con aria d’attesa? Per chiedermi: ‘In cosa credi, o non credi affatto?’, ecco a cosa si riducevano i vostri sguardi in questi tre mesi, Aleksej Fëdorovič, non è così?”
Vedi, mio caro, nel diciottesimo secolo c’è stato un vecchio peccatore che ha affermato che se Dio non esistesse, allora bisognerebbe inventarlo, s’il n’existait pas Dieu, il faudrait l’inventer. E in effetti è stato l’uomo che ha inventato Dio. E quello che è strano, quello che suscita meraviglia non è che Dio esista davvero, ma meraviglia che un simile pensiero, il pensiero della necessità di Dio, possa essersi insinuato nella mente di un animale malvagio e selvaggio come l’uomo, a tal punto questo pensiero è santo, a tal punto è commovente e saggio e fa onore all’uomo. Per quel che mi riguarda, da tempo ho deciso di non pensare se sia stato l’uomo a creare Dio, o Dio l’uomo.
io non accetto il mondo di questo Dio e, anche se so che esiste, non lo ammetto per nulla. Non è che non accetti Dio, capisci bene la cosa, è il mondo da lui creato, il mondo di Dio che non accetto, e che non posso rassegnarmi di accettare. Mi spiego meglio: sono convinto, come lo è un bambino, che le sofferenze saranno sanate e si mitigheranno, che tutta l’umiliante assurdità delle contraddizioni umane scomparirà come un penoso miraggio, come l’invenzione squallida di un essere piccolo e debole, come un atomo di una mente umana, euclidea, che, in conclusione, alla fine del mondo, nel momento dell’armonia eterna, vi sarà e si manifesterà qualcosa a tal punto prezioso che basterà per tutti i cuori, per l’appagamento di tutte le indignazioni, per la redenzione di tutte le scelleratezze degli uomini, di tutto il sangue da loro sparso, basterà perché sia possibile non solo perdonare, ma anche giustificare tutto quel che è successo tra gli uomini: sia, sia pure tutto questo e si manifesti, ma io non lo accetterò e non lo voglio accettare!
le conversazioni russe su questi temi si svolgono sempre nel modo più stupido possibile. E, in secondo luogo, quanto più stupidamente si svolgono, tanto più s’avvicinano al sodo. Più sono stupide, più sono chiare. La stupidità è concisa e semplice, mentre l’intelligenza cavilla e si acquatta, nascondendosi. L’intelligenza è vile, mentre la stupidità è diritta e onesta.
In astratto si può forse ancora amare il prossimo, e a volte persino da lontano, ma da vicino quasi mai.
Che me ne importa se non ci sono colpevoli e che io lo sappia: ho bisogno di un compenso, altrimenti mi distruggerò. E di un compenso non nell’infinito, non da qualche parte e chissà quando, ma già qui sulla terra, e in modo che io stesso lo possa vedere. Io credevo, e voglio vedere anch’io, e se per quell’ora sarò già morto, che mi si faccia risorgere, perché se tutto dovesse avvenire senza di me sarebbe troppo oltraggioso. Non ho certo sofferto per concimare l’armonia futura di qualcuno con me stesso, con le mie iniquità e le mie sofferenze.
Non è Dio che non accetto, Alëša, è solo che col massimo rispetto gli restituisco il biglietto.”21 “È una rivolta,” disse Alëša piano, abbassando lo sguardo. “Una rivolta? Non vorrei sentire da te una simile parola,” rispose Ivan con tono penetrante. “Si può vivere di rivolta? Mentre io voglio vivere.
Alëša, non ridere, una volta ho composto un poema, un anno fa. Se puoi perdere ancora una decina di minuti con me, te lo potrei raccontare.” “Hai scritto un poema?” “Oh, no, non l’ho scritto,” rise Ivan, “in vita mia non ho mai composto nemmeno due versi. Ma il poema me lo sono pensato, e lo ricordo. L’ho pensato con ardore.
Sulla panca accanto al portone sedeva il lacchè Smerdjakov, e si godeva l’aria fresca della sera, e Ivan Fëdorovič fin dal primo sguardo capì che il lacchè Smerdjakov se ne stava seduto anche nella sua anima, e che era proprio questo l’individuo che la sua anima non poteva sopportare.
Ai servi che entravano nella sua stanza di continuo diceva: “Miei cari, miei dolci, perché mi servite, e merito forse io di essere servito? Se Dio mi concedesse la grazia e mi lasciasse tra i vivi, mi metterei io a servire voi, poiché tutti dobbiamo servirci l’un l’altro”. La mammina, ascoltando, scuoteva il capo: “Mio caro, è per la malattia che parli così”. “Mamma, gioia mia,” diceva, “è impossibile che non ci siano servi e padroni, ma quand’è così, io sarò il servo dei miei servi, proprio come loro sono servi a me. E ancora ti dirò, mammina, che ciascuno di noi è di tutto colpevole dinnanzi a tutti, e io più di chiunque altro.”
La società del luogo era variegata, numerosa e allegra, ospitale e ricca, dappertutto mi accoglievano bene, perché per mia natura ero di indole allegra, e per di più avevo fama di non essere povero, cosa che al mondo significa sempre qualcosa.
A quel punto mi misi dinnanzi a tutti loro, e già più non ridevo: “Signori miei,” dico, “possibile che adesso per il nostro tempo sia così sorprendente incontrare un uomo che si pente della propria stupidità e si accusa della propria colpa pubblicamente?”.
La fratellanza non avrà inizio fino a che non si sarà diventati in effetti fratelli di tutti. Mai gli uomini saranno in grado, con l’aiuto di nessuna scienza e di nessun profitto, di dividersi le loro proprietà e i loro diritti senza ingiustizie. Tutto per ciascuno sarà poco, e tutti mormoreranno, invidieranno e si distruggeranno a vicenda. Voi chiedete quando questo sarà. Sarà, ma prima dovrà concludersi il periodo dell’isolamento umano.” “Quale isolamento?” gli chiedo. “Quello che adesso regna ovunque, e in particolare nel nostro secolo, ma che ancora non si è concluso, e ancora non è giunto il suo termine. Poiché adesso ognuno tende a separare il più possibile la propria individualità, vuole sperimentare in se stesso la pienezza della vita, e intanto da tutti i suoi sforzi invece della pienezza della vita scaturisce soltanto un totale suicidio, poiché invece della pienezza della definizione del proprio essere precipita nel completo isolamento.
Giovane, non dimenticare le preghiere. Ogni volta nella tua preghiera, se essa è sincera, balena un nuovo sentimento, e in esso c’è anche un nuovo pensiero, che in precedenza tu non conoscevi e che di nuovo ti infonderà coraggio; e capirai che la preghiera ti educa.
Non erano dunque i miracoli che gli servivano, ma semplicemente una “giustizia suprema” che ai suoi occhi era stata violata, e per questo il suo cuore ne era stato ferito in modo così crudele e improvviso.
“Io non mi ribello al mio Dio, mi limito ‘a non accettare il Suo mondo’,” disse Alëša all’improvviso con un sorriso forzato.
Una notte fresca e tranquilla, fino quasi a essere immobile, avviluppava la terra. Le torri bianche e le cupole dorate della cattedrale rilucevano nel cielo di zaffiro. I fastosi fiori autunnali delle aiuole attorno alla casa s’erano assopiti fino al mattino. Il silenzio della terra s’era come unito al silenzio del cielo, il mistero della terra sfiorava quello delle stelle… Alëša era fermo, in piedi, osservava, e all’improvviso, come di schianto, si prosternò a terra.
Era caduto a terra come un giovane debole, e si alzò invece come un combattente deciso, per tutta la vita, e della cosa ebbe consapevolezza e percezione all’improvviso, in quello stesso istante di estasi. E in seguito mai, mai Alëša poté più dimenticare per tutta la vita quel momento. “In quell’ora qualcuno ebbe a visitare la mia anima,” raccontò in seguito, con una fede salda nelle proprie parole… Tre giorni dopo abbandonò il monastero, il che s’accordava anche con le parole del suo defunto starec, che gli aveva ordinato di “essere nel mondo”.
Pare che tutta la disgrazia del suo carattere fosse racchiusa nel fatto che egli avesse di sé un’opinione migliore di quanto i suoi veri meriti gli consentissero. Ecco perché sembrava sempre inquieto. Inoltre in lui c’erano persino alcune velleità superiori e artistiche, per esempio, nell’ambito della psicologia: pensava di avere una particolare conoscenza dell’animo umano, una sorta di dono particolare nel comprendere il criminale e il suo crimine.
“E hai notato, Smurov, che a metà inverno, quando ci sono quindici o diciotto gradi sembra che non faccia così freddo come, per esempio, adesso, all’inizio dell’inverno, quando il gelo colpisce all’improvviso, a caso, come adesso, con dodici gradi, e di neve ancora ce n’è poca? Significa che la gente non ci si è ancora abituata. Per gli uomini tutto è abitudine, in tutto, persino nei rapporti politici e con lo Stato. L’abitudine è il motore principale.
“Cos’è che definite mistico? Da cosa si deve guarire?” chiese Alëša con lieve stupore. “Be’, da Dio e da tutto il resto.” “Come, voi forse non credete in Dio?” “Al contrario, non ho nulla contro Dio. Certo, Dio è solo un’ipotesi… ma… riconosco che sia necessaria per l’ordine… per l’ordine del mondo e così via… e che se non ci fosse, allora bisognerebbe inventarlo,” aggiunse Kolja, cominciando ad arrossire.
“Voi siete come tutti,” concluse Alëša, “cioè come molti, solo che non bisogna essere come tutti, ecco tutto.” “Persino nonostante il fatto che tutti siano così?” “Sì, nonostante il fatto che tutti siano così. Sarete voi l’unico a non essere tale.
Non è certo il momento per cominciare a parlare di questa nuova passione di Ivan Fëdorovič, che in seguito avrebbe avuto conseguenze per tutta la sua vita: tutto ciò potrebbe servire da canovaccio per un altro racconto, per un altro romanzo, che ancora non so se, un giorno o l’altro, mi metterò a scrivere.
il maggiore è uno dei giovani dei nostri tempi, con una brillante istruzione, una mente abbastanza solida, anche se tuttavia non crede in nulla, anche se ha ripudiato molto, troppo nella vita, e l’ha affossato, proprio come ha fatto il suo genitore.
Proprio perché noi siamo nature ‘vaste’, alla Karamazov, ed è proprio qui che voglio arrivare, capaci di mescolare tra loro tutte le possibili contraddizioni e in un colpo solo contemplare entrambi gli abissi, l’abisso che sta sopra di noi, quello degli ideali superiori, e l’abisso che sta sotto di noi, quello del degrado più basso e fetido.
A questo punto Ippolit Kirillovič trovò necessario tratteggiare il carattere del defunto Smerdjakov, “che ha messo fine alla propria vita in preda a un attacco della sua pazzia e demenza”. Lo presentò come un uomo debole di mente, coi rudimenti di una qualche confusa istruzione, disorientato da idee filosofiche al di sopra della sua portata e spaventato da alcune dottrine contemporanee sul dovere e sulla morale, a lui ampiamente inculcate in forma pratica dalla vita sfrenata del suo defunto barin e, forse, padre, Fëdor Pavlovič, e in forma teorica dalle varie, strane conversazioni filosofiche con il figlio maggiore del barin, Ivan Fëdorovič, che con piacere si concedeva questa forma di divertimento, con ogni probabilità per noia, o per un bisogno di beffa che non trovava migliore applicazione.
Così entrambi si sussurravano l’un l’altra discorsi quasi insensati e frenetici, forse persino nemmeno veritieri, ma in quel momento tutto era verità, e loro stessi credevano alle loro parole senza riserve.
“Ah, bimbi, ah, cari amici, non abbiate paura della vita! Com’è bella la vita quando si fa qualcosa di buono e di giusto!” “Sì, sì,” ripeterono i ragazzi entusiasti. “Karamazov, vi vogliamo bene!” esclamò una voce incontenibile, forse di Kartašov.

IL GRANDE GATSBY - di Francis Scott Fitzgerald

Per i tempi che correvano, la casa era stata audacemente concepita con una sala da ballo, di modo che gli invitati, invece di pigiarsi in uno stretto corridoio per accedervi (come accadeva dai Chivers), avanzavano solennemente per una fuga prospettica di salotti (il verde mare, quello rosso sangue e il bouton d’or), scorgendo da lontano i lampadari a corona a più candele, che si riflettevano sul pavimento in parquet tirato a lucido, e, al di là di tutto questo, la zona più appartata di una serra dove le camelie e la felce arborea incurvavano il loro prezioso fogliame su sedili di bambù nero e oro.
Astenersi dal giudicare implica un’infinita speranza.
c’era qualcosa di magnifico in lui, una sorta di elevata sensibilità alle promesse della vita, come se fosse collegato a uno di quei complicati strumenti che registrano i terremoti a migliaia di chilometri di distanza.
Poi ci fu un botto quando Tom Buchanan chiuse le finestre posteriori e il vento imprigionato si spense nella stanza, e le tende e i tappeti e le due giovani donne fluttuarono lentamente a terra.
Era il tipo di voce che le orecchie seguono come se ogni parola fosse un arrangiamento di note che non verrà mai più suonato.
Tom Buchanan mi obbligò a uscire dalla stanza come se spostasse un pedone sulla scacchiera.
Era sui trentacinque anni, e leggermente sovrappeso, ma portava il surplus di carne sensualmente come sanno fare certe donne.
La sorella, Catherine, era una ragazza snella e mondana sulla trentina, con un solido e attaccaticcio caschetto di capelli rossi, e una carnagione bianco latte in polvere. Aveva le sopracciglia depilate e ridisegnate con un’angolatura più obliqua ma gli sforzi della natura verso la restaurazione dell’allineamento precedente le sfocavano il viso. Quando si muoveva c’era un incessante tintinnio prodotto dagli innumerevoli braccialetti che aveva ai polsi. Entrò con una tale sicurezza padronale lanciando occhiate così possessive al mobilio che mi domandai se vivesse lì. Ma
Sotto l’influenza dell’abito anche la sua personalità era cambiata. L’intensa vitalità che era apparsa così rimarchevole nel garage si era convertita in un’impressionante altezzosità. Il riso, i gesti, le affermazioni si fecero sempre più violentemente affettate e mentre lei si espandeva la stanza si faceva sempre più piccola, finché sembrò che la donna roteasse intorno a un rumoroso e scricchiolante perno nell’aria fumosa.
Ogni venerdì cinque casse di arance e limoni arrivavano da un fruttivendolo di New York – ogni lunedì quelle stesse arance e limoni lasciavano il retro di casa sua in una piramide di bucce senza polpa.
Fronteggiava – o sembrava fronteggiare – l’intero mondo esteriore per un istante, e poi si concentrava su di te con un irresistibile pregiudizio a tuo favore. Ti capiva fin dove volevi essere capito, credeva in te fin dove ti sarebbe piaciuto credere in te, e ti assicurava di avere ricevuto da te esattamente l’impressione migliore che speravi di dare.
Ognuno di noi si sospetta dotato di almeno una delle virtù cardinali, ed ecco la mia: sono una delle poche persone oneste che abbia mai conosciuto.
Frequentavano un ambiente molto mondano, gente ricca e sregolata, ma lei ne venne fuori con la reputazione intatta. Forse perché non beve. È un grande vantaggio non bere in un ambiente di forti bevitori. Riesci a trattenere la lingua, e inoltre puoi scegliere il momento dei tuoi piccoli peccatucci quando gli altri sono così ciechi da non vedere o da non curarsene.
Era stato assunto con un incarico vago – mentre stava con Cody era a turno maggiordomo, secondo di bordo, skipper, segretario e perfino carceriere, visto che Dan Cody sobrio sapeva a quali scialacquatrici azioni si lasciava andare il Cody ubriaco, e si premunì contro queste situazioni riponendo sempre più fiducia in Gatsby.
«Non puoi rivivere il passato». «Non si può rivivere il passato?», esclamò incredulo. «Certo che si può!». Si guardò attorno sconvolto, come se il passato fosse in agguato nell’ombra della sua casa, fuori dalla sua portata.
Parlò a lungo del passato, e compresi che voleva recuperare qualcosa, forse una qualche idea su se stesso, che era finita nell’amore per Daisy.
Non riuscivo a perdonarlo o a trovarlo simpatico ma capii che quello che aveva fatto era per lui del tutto giustificabile. C’era stata incuria e confusione. Era gente sbadata, Tom e Daisy – rompevano cose e persone e poi si ritiravano nei loro soldi e nella loro enorme noncuranza o qualunque cosa fosse che li teneva insieme, e lasciavano che fossero altri a pulire lo sporco che lasciavano…
Gatsby credeva nella luce verde, al futuro orgiastico che anno dopo anno indietreggia di fronte a noi. Ci è sfuggito allora, ma non importa – domani correremo più forte, allungheremo ancora di più le braccia… E una bella mattina… Così remiamo, barche controcorrente, risospinti senza sosta nel passato.

IL CONTE DI MONTECRISTO - di Alexandre Dumas, L. Binni

è molto semplice; voi, che tenete il potere, avete soltanto i mezzi offerti dal denaro; noi che lo aspettiamo abbiamo quelli dovuti alla devozione».
«E facevate il sarto?» «Sì, ma le cose andarono male: fa così caldo in quella dannata Marsiglia che un giorno o l’altro, credo, nessuno si vestirà più.
Quando si fa vedere a un amico una città che si è già vista, ci si mette quella stessa civetteria con cui si indica una donna della quale si è stato l’amante.
le incantevoli contesse genovesi, fiorentine e napoletane, si erano conservate, non per i loro mariti ma per i loro amanti, e Albert aveva maturato la crudele convinzione che le italiane avessero sulle francesi almeno il vantaggio di restare fedeli alla propria infedeltà.
«La puntualità – disse Montecristo, – è la cortesia dei re,
Non è abituale tra noi, sventurati corrotti dalla civiltà, che i gentiluomini che possiedono come voi un patrimonio immenso, stando a quanto mi assicurano, e notate che non faccio domande, mi limito a ripetere quanto mi è stato detto, non è abituale, dicevo, che questi privilegiati della ricchezza perdano il loro tempo in speculazioni sociali e in fantasie filosofiche, fatte tutt’al più per consolare coloro che la sorte ha diseredato dei beni della terra».
“Ascolta, ho sempre sentito parlare della Provvidenza, ma non l’ho mai vista né ho mai visto qualcosa che le somigli, il che mi fa pensare che non esista. Voglio essere la Provvidenza perché so che al mondo non c’è niente di più bello, di più grande e di più sublime che ricompensare e punire”. Ma Satana abbassò la testa e sospirò: “Ti sbagli – disse, – la Provvidenza esiste; ma non la vedi perché, essendo figlia di Dio, è invisibile come suo padre. Non hai visto niente che le somigli perché agisce in segreto e per vie oscure; tutto quello che posso fare per te è di farti diventare uno degli emissari della Provvidenza”.
Sembrate molto preoccupato, mi spaventate. Un capitalista afflitto è come le comete: preannuncia sempre qualche grave sciagura».
«Maximilien – disse, – Maximilien, amico mio, fratello mio sulla terra, mio vero sposo in cielo, vi prego, fate come me, vivete soffrendo: un giorno forse saremo riuniti».
«Oh! perché il mondo non è un deserto?» gridò gettandosi tra le braccia della signorina d’Armilly, con gli occhi scintillanti di quella rabbia che faceva desiderare a Nerone che il popolo romano avesse una sola testa per poterla mozzare con un solo colpo.
«Chi sono io? La legge. E la legge ha forse occhi per vedere la vostra tristezza? Ha forse orecchi, la legge, per udire la vostra dolce voce? Ha forse memoria, la legge, per tenere conto dei
vostri delicati pensieri? No, signora, no: la legge ordina, e quando la legge ha ordinato, colpisce.
in questo mondo non ci sono né felicità né infelicità, esiste solo il confronto tra una condizione e l’altra,
I montagnardi, la corrente più democratica e intransigente all’interno della Convenzione rivoluzionaria (1792-1795), in contrapposizione al moderatismo dei girondini e del centro. Il documento principale dei loro ideali politici e sociali è la costituzione del 1793.

IL DISPREZZO (I GRANDI TASCABILI VOL. 395) - di Alberto Moravia

Comunque non ci giudicavamo: ci amavamo. Questa storia vuole raccontare come, mentre io continuavo ad amarla e a non giudicarla, Emilia, invece, scoprisse o credesse di scoprire alcuni miei difetti e mi giudicasse e cessasse di amarmi in conseguenza.
La felicità è tanto più grande quanto meno la si avverte.
Ella era di famiglia povera; lei stessa, quando la conobbi, faceva la dattilografa; nel suo amore per la casa penso che si esprimessero inconsapevolmente le aspirazioni frustrate di gente diseredata, cronicamente incapace di metter su una propria dimora, per quanto modesta.
mi vedevo come un giovane la cui magrezza, miopia, nervosità, pallore e trasandatezza nel vestire testimoniavano in anticipo la gloria letteraria alla quale ero destinato.
tutta nuda, un braccio girato sotto la nuca, la testa rivolta verso di me, con gli occhi bene aperti ma indifferenti e come senza sguardo, l’altro braccio disteso attraverso il corpo fino a coprire il pube con la mano. Questa volta, come pensai, non era più la prostituta, era già un’immagine di miraggio, circonfusa da un’aria di impossibilità e di nostalgia, remota, come se non fosse stata a pochi passi da me, ma in qualche lontanissima regione, fuori della realtà e fuori dei miei sentimenti.
E compresi finalmente che il lavoro mi ripugnava perché Emilia non mi amava più, o almeno, mostrava di non amarmi più. E che io avevo affrontato con coraggio e fiducia quel lavoro finché ero stato sicuro dell’amore di Emilia.
Ho notato che quanto più ci si sente dubbiosi, tanto più ci si aggrappa ad una falsa lucidità della mente, quasi sperando di chiarire con la ragione ciò che il sentimento intorbida e rende oscuro.
“Per voialtri mediterranei”, continuò Battista sempre citando Rheingold, “Omero è quello che la Bibbia è per gli anglosassoni... perché non faremmo allora un film, per esempio, sull’Odissea
Circondai più strettamente le sue gambe con le mie due braccia, schiacciando il viso contro il suo grembo. Di solito quando facevo questo gesto, dopo un poco sentivo posarsi sulla mia testa la sua grande mano che amavo tanto, in una lenta e tentata carezza. Era questo il segnale del suo turbamento e della sua disposizione a fare il mio piacere. Ma questa volta la mano rimase inerte e penzolante.
L’abbandono era nell’aria, nell’aspetto delle cose, dovunque e, stranamente, esso non partiva da me verso le cose, ma sembrava partire dalle cose verso di me.
“la civiltà ha i suoi inconvenienti... essa dimentica, per esempio, molto facilmente l’importanza che hanno le questioni cosiddette d’onore per le persone non civilizzate... Penelope non è una donna civilizzata, è una donna tradizionale... essa non capisce la ragione, capisce soltanto l’istinto, il sangue, l’orgoglio... Ora stia bene attento, Molteni, e cerchi di capirmi... La civiltà, a tutti coloro che non sono civilizzati, può apparire, anzi spesso appare, corruzione, immoralità, mancanza di principi, cinismo... Questo era, per esempio, il rimprovero che muoveva Hitler, uomo certamente non civilizzato, alla civiltà...
Io certamente sapevo che Emilia non era più grande di tante altre donne; ma in quel momento la sua nudità mi apparve immensa come se il mare e il cielo le avessero prestato un po’ della loro immensità.
Nei sentimenti intensi c’è questo di buono, che ci fanno trapassare nell’azione in maniera del tutto spontanea, senza il concorso della nostra volontà, quasi inconsapevole.
Sentivo il fiato leggero e tranquillo che le usciva dalle narici; e, anche, come mi parve, il calore delle labbra ardenti. Al di là di quelle labbra, dentro la bocca, simile ad una nave gelata conservata dentro una terra bruciata dal sole, sapevo che c’era la freschezza della saliva, sorprendente come quella neve e altrettanto dissetante.
A colazione non parlammo quasi. Il silenzio pareva penetrare nella villa insieme con la forte luce meridiana; il cielo e il mare che riempivano le grandi finestre ci abbagliavano e ci rendevano lontani, quasi che tutto quell’azzurro fosse stato consistente come un’acqua sottomarina e noi due fossimo stati seduti in fondo al mare, divisi dal luminoso liquido fluttuare e incapaci di parlare.
Fui colpito soprattutto dall’aria abitata, comoda, serena, familiare della sala di soggiorno.

IL FRIGORIFERO DI EINSTEIN: COME LA DIFFERENZA TRA CALDO E FREDDO SPIEGA L'UNIVERSO - di Paul Sen, Susanna Bourlot

Il vapore è un mezzo per creare il vuoto e la pressione atmosferica fa il resto del lavoro.
l’effetto del calore su una sostanza è quello di aumentarne la temperatura di un valore che dipende dalla quantità della sostanza stessa.
«Per generare la potenza motrice, non è sufficiente produrre il calore: bisogna anche disporre di un corpo freddo, senza il quale il calore sarebbe inutile».
Nella macchina ideale, il flusso di calore dalla caldaia al pozzo solleva un peso, poi il peso viene collegato alla macchina ideale inversa e cade, «sollevando» il vapore dal pozzo alla caldaia.
Che si tratti dei motori a combustione interna o dei reattori o delle gigantesche turbine che generano elettricità, o persino dei razzi che ci portano sulla Luna, tutti si basano sulla scoperta di Carnot, che per generare potenza motrice c’è bisogno di un flusso termico da un corpo caldo a uno freddo.
senza il freddo, il calore è inutile.
La nostra ultima immagine di Sadi Carnot è quella di un uomo devastato dalla febbre alta e dall’angoscia,23 che muore senza sapere dell’immensa importanza del suo lavoro. Il registro dell’ospedale riporta: «Monsieur Carnot Lazare Sadi, ex ingegnere militare, ricoverato il 3 agosto 1832 per mania. Guarito da mania, morto di colera il 21 agosto 1832». Aveva trentasei anni.
Joule definì quel che chiamava una «unità di calore» come la quantità di calore necessaria ad alzare la temperatura di una libbra d’acqua di 1°F.
Ogni tipo di energia ha un tasso di cambio «migliore possibile» in un’altra forma di energia, che dipende dalle leggi della natura.
Il calore non passa mai da un corpo freddo a un corpo caldo spontaneamente – cioè in assenza di lavoro meccanico.
Prima legge: anche se il calore e il lavoro possono essere convertiti l’uno nell’altro al «tasso di cambio» fisso scoperto da Joule, la quantità totale di calore e lavoro resta la stessa (è il principio di conservazione dell’energia applicato al calore e al lavoro). Seconda legge: il calore non passa mai spontaneamente da un corpo freddo a un corpo caldo.
Lutto e rifiuto: erano queste le emozioni di Thomson quando nel 1852 scrisse il suo articolo intitolato On a Universal Tendency in Nature to the Dissipation of Mechanical Energy. È chiaro che non pensava più solo alle macchine a vapore.
Una barra di ferro la cui temperatura si sta uniformando può essere dunque considerata una macchina termica la cui efficienza è zero.
Nella scienza del calore, Thomson vide la stessa irreversibilità che aveva osservato nella vita. C’è un motivo se molto di quel che succede nell’universo va in una direzione e non nell’altra: è una manifestazione della dispersione a senso unico dell’energia, che è anche alla base dello scorrere del tempo dal passato al futuro. Thomson aveva scoperto la freccia del tempo, che punta irreversibilmente da un passato meno dissipato a un futuro più dissipato... e una volta che la dissipazione è completa, il tempo finisce.
Thomson aveva trasformato una barra di ferro che si raffredda in una metafora dell’universo. Ogni cambiamento nel cosmo era dovuto a sacche di calore concentrato che si dissipava.
L’idea che l’universo si esaurirà e morirà mentre tutto il calore in esso contenuto si dissipa diventò nota come la morte termica dell’universo.
L’aumento dell’entropia è quindi una misura della diminuzione dell’utilità del calore.
Le piante vivono disperdendo energia solare, gli animali dissipando calorie dal cibo.
1. L’energia dell’universo è costante. 2. L’entropia dell’universo tende a un massimo.
Bernoulli ragionò in questo modo: se un gas caldo esercita una pressione maggiore, e se la pressione è il risultato diretto della velocità a cui si muovono le particelle d’aria, allora aggiungendo calore a un gas queste particelle si muoveranno molto più in fretta. In altre parole, sentiamo l’aria calda più calda dell’aria fredda perché le particelle dell’aria calda sfrecciano a velocità molto maggiore di quelle dell’aria fredda.
La temperatura è dunque una manifestazione della velocità a cui si muovono le particelle. Più sono veloci, maggiore è la temperatura. Insomma, la differenza tra l’aria estiva e quella invernale dipende dalle rispettive velocità a cui si muovono le particelle.
L’entropia, secondo il ragionamento di Boltzmann, non è altro che il numero di modi indistinguibili in cui possono disporsi le parti costitutive di un sistema. Dire che l’entropia aumenta in ogni sistema dato è un modo diverso di dire che ogni sistema dato evolve in distribuzioni o configurazioni sempre più probabili.
Nel tempo l’entropia aumenta, allora, perché le probabilità che diminuisca sono minime. Anzi, e questa è la parte straordinaria della logica di Boltzmann, solo osservando l’entropia che aumenta possiamo discernere la direzione del tempo. Noi distinguiamo il futuro dal passato perché nel futuro l’entropia complessiva è maggiore. Insomma, cercando di capire il calore in termini di atomi, Boltzmann aveva scoperto cosa si celava dietro la scoperta della freccia del tempo di William Thomson.
Ricordatevi la definizione di entropia: è una misura di come il calore si disperde in un oggetto,
durante le transizioni di fase le sostanze paradossalmente possono assorbire calore senza diventare più calde e possono perdere calore senza diventare più fredde.
S = klnW Oggi considerata un enunciato fondamentale della fisica, questa formula è incisa sulla tomba di Boltzmann a Vienna. Il suo significato è che l’entropia (S) di un sistema è il numero di configurazioni microscopiche, indistinguibili che può assumere.
Prima legge: L’energia dell’universo è costante.10 Seconda legge: L’entropia dell’universo tende ad aumentare.
Il flusso di energia è il mezzo con cui l’entropia dell’universo viene incrementata.11
l’energia fluisce sempre in modo tale da aumentare l’entropia nell’universo.
sommare tutte le variazioni di entropia nelle diverse parti dell’universo così da rivelare una specie di mercato, in cui un pezzetto di universo paga altri pezzetti di universo in cambio di una merce altamente desiderabile: una riduzione temporanea dell’entropia. E lo fa usando una moneta ben precisa, l’energia.
Boltzmann aveva sostenuto che la crescente entropia era dovuta al fatto che l’universo passava da stati meno probabili a stati più probabili.
La piccola parte di universo in cui viviamo è più o meno così, disse Boltzmann. Una volta, tanto tempo fa e per puro caso, è entrata in uno stato di bassa entropia, e da allora, sempre per caso, la sua entropia aumenta lentamente, così che alla fine tornerà in equilibro con il resto dell’universo morto. Ma siccome la vita può esistere solo in questo angolo d’universo a bassa entropia, gli esseri viventi osservano una freccia del tempo a senso unico. O come scrisse Boltzmann: Un essere vivente che si trovi in un simile mondo in un certo periodo di tempo può definire la direzione del tempo come un passaggio da uno stato meno probabile a uno più probabile (il primo sarà il “passato” e il secondo il “futuro”), e in virtù di questa definizione troverà che l’universo è “inizialmente” sempre in uno stato improbabile.
Come disse il grande fisico americano Richard Feynman negli anni cinquanta del Novecento, durante le sue ormai celebri lezioni di fisica: «Per qualche ragione, un tempo l’universo aveva un’entropia molto bassa per il suo contenuto di energia, e da allora l’entropia è aumentata. Così è questa la via verso il futuro. Questa è l’origine di tutta l’irreversibilità, questo è ciò che produce i processi di crescita e di decadimento».
qualsiasi carica elettrica oscillante emette un’onda elettromagnetica. Quindi la luce diurna esiste perché gli elettroni del Sole vibrano di continuo, creando onde lungo le linee di campo che emanano da loro. Quando queste onde raggiungono i nostri occhi, agitano le particelle cariche nelle nostre retine. (Questo fenomeno non è altro che la visione).
si era imbattuto nelle idee di Boltzmann leggendo la sua monografia Lezioni sulla teoria dei gas, che si apriva con la frase «Sono consapevole di essere solo un individuo che lotta con fatica contro la corrente del tempo».
il principio di conservazione dell’energia. Questo sviluppo è rappresentato dall’equazione per cui Einstein è più famoso: E = mc2. La E dell’equazione rappresenta l’energia, la m è la massa, e c2 è un numero alto ma invariabile: la velocità della luce al quadrato, ossia moltiplicata per se stessa. Quest’equazione stabilisce che, sebbene l’energia non possa essere né creata né distrutta, a volte può assumere l’improbabile forma di materia solida. In altre parole, ogni oggetto solido può essere pensato come una forma di energia estremamente concentrata, rappresa; e ogni forma di energia può essere pensata come una massa diluita.
la luce consiste di due onde intrecciate, una in un campo elettrico e l’altra in un campo magnetico, che sono perpendicolari tra loro. Dalle misurazioni in laboratorio della forza con cui le cariche elettriche si attraggono o respingono e della forza di un campo magnetico generato da una corrente elettrica, Maxwell era riuscito a determinare la velocità della luce.
segnale generato dal microfono di un telefono è complesso – inevitabilmente, dato che è una copia o un analogo elettrico dei tanti suoni diversi che costituiscono una lingua. Le nostre corde vocali creano delle variazioni nella pressione dell’aria, che un microfono cerca di replicare come variazioni nella corrente elettrica; quindi un auricolare le ritrasforma in variazioni di pressione dell’aria (cioè in suono).
Lo scopo della comunicazione, comincia Shannon, è di «riprodurre in un certo punto esattamente o approssimativamente un messaggio selezionato in un altro punto».
Il passaggio successivo di Shannon, fondamentale, è che tutte le comunicazioni sono in codice.
Shannon scrive che ogni singolo messaggio può essere comunicato sotto forma di risposte a una serie di domande a risposta chiusa (sì o no). Tutti, senza eccezioni.
Von Neumann scrollò le spalle, suggerendo a Shannon di chiamare la sua misura del numero di bit necessari a trasmettere un’informazione «entropia dell’informazione», sulla base che tanto nessuno capiva davvero neanche l’entropia della termodinamica.
Ricordatevi l’esempio dell’aria in cucina. Se il calore è concentrato nei luoghi caldi – ossia dentro al forno – lì le molecole possiedono in media più energia di quelle nel resto della stanza. Ma ci sono molti meno modi di raggiungere una tale distribuzione dell’energia, che non di disperdere l’energia nella stanza. Quindi col passare del tempo, se lo sportello del forno è aperto, il calore si disperderà. La logica di Shannon non è molto diversa. Antidisestablishmentarianism, il termine inglese più lungo non appartenente a un gergo tecnico, è una stringa di ventotto lettere. Immaginate un grande cerchio, la cui dimensione è proporzionale a tutte le combinazioni insensate di quelle lettere, a partire dalle stringe lunghe una lettera, fino ad arrivare alle stringe di ventotto. È l’equivalente della cucina in cui si disperde il calore. Accanto c’è un cerchio molto più piccolo, la cui area è proporzionale al numero di parole inglesi esistenti. È l’equivalente di una cucina con un posto caldo. Per mandare un messaggio usando un testo inglese corretto, sia il mittente che il destinatario devono trovarsi nel cerchio piccolo. L’interferenza o rumore spingerà il messaggio verso il cerchio grande di disposizioni casuali di lettere: ciò è simile al modo in cui il calore si dissiperà da oggetti caldi come un forno, passando da una disposizione più improbabile della distribuzione dell’energia a una più probabile.
Aggiungiamo o sottraiamo ridondanza dai nostri messaggi a seconda della quantità di interferenza che devono superare, proprio come aggiungiamo o togliamo strati di vestiti a seconda della temperatura esterna.
La ridondanza linguistica evita che le idee che volete comunicare degenerino in rumore.
La trasmissione nello spazio non è l’unico modo in cui si perdono informazioni. Le informazioni tendono anche a degenerare nel tempo.
Lo scienziato Rolf Landauer ha colto quest’idea con la frase «l’informazione è fisica».31 Tutte le forme di informazione richiedono un cambiamento nell’universo fisico. Per le parole scritte, si devono tracciare dei segni su un qualche supporto fisico. E la parola orale richiede il movimento delle corde vocali, che fanno vibrare le molecole d’aria. Analogamente, un pensiero esige dei cambiamenti elettrici nei neuroni del nostro cervello. In questo senso, l’entropia dell’informazione è condizionata dall’entropia della termodinamica.
Immaginate di scrivere il vostro nome sulla sabbia, in spiaggia. Questo gesto dispone le particelle di sabbia in una configurazione improbabile, a bassa entropia, un pattern con un significato. Quando arriva un’onda, quel significato va perso, dato che le particelle di sabbia si mischiano e risistemano in configurazioni più probabili ma meno sensate – uno stato di elevata entropia.
La previsione di William Thomson, della morte termica dell’universo, include pensieri, parole e ricordi. Tutto avrà fine alla stessa temperatura, tutto verrà dimenticato.
per via delle leggi della fisica, ciò significa che stiamo per raggiungere la fine della strada su cui ci hanno portato i transistor di silicio. Non stupisce allora che ci sia stato un aumento vertiginoso nell’attività di ricerca e sviluppo per capire se possiamo ridurre la quantità di calore dissipato ogni volta che viene elaborato un bit.
l’elaborazione delle informazioni deve dissipare calore, altrimenti potremmo costruire macchine del moto perpetuo contrariamente alle leggi della termodinamica.
ipotizziamo che la memoria del diavoletto sia fatta di transistor perfetti che non dissipano alcun calore. Anche così, quando il diavoletto elimina un bit di informazione, una piccola quantità di calore verrà dissipata: è la quantità minima di calore dissipato quando viene cancellato un bit di informazione. Questa quantità è un limite fondamentale imposto dalle leggi della fisica, fondamentale quanto la legge secondo cui nulla può viaggiare più in fretta della luce. Oggi viene chiamato il limite di Landauer, e ci dice che per quanto valida sia la tecnologia che creiamo per elaborare i bit, una volta che cominciamo a eliminarli, renderemo l’ambiente un po’ più caldo.
Esiste l’affascinante possibilità che, se si potesse costruire un computer che non ha bisogno di cancellare dati, non dissiperebbe energia. Una simile macchina non avrebbe necessariamente bisogno di una memoria infinita ma, in un certo senso, sarebbe in grado di ricordare tutti i dati registrati.
Conoscere questo calore minimo teorico che si dissipa quando viene cancellato un bit è però essenziale, perché significa che le leggi della fisica ci consentono di migliorare ancora rispetto all’attuale tecnologia basata sul silicio.
l’E. coli usa diecimila volte meno energia dei transistor presenti nella maggior parte dei dispositivi costruiti dall’uomo per elaborare informazioni. È un pensiero umiliante che un organismo che vive nelle nostre budella riesca a elaborare le informazioni con molta più efficienza dei nostri migliori transistor di silicio. Ma è straordinario che combinando la nostra conoscenza del calore e dell’informazione abbiamo ottenuto una nuova comprensione del mondo vivente. È come se la vita esistesse all’intersezione tra la termodinamica e l’informazione.
la dissipazione non causava solo decadimento, ma poteva creare strutture e forme. In determinate circostanze, scrisse, quando certe sostanze si diffondono e si propagano, si auto-organizzano in strutture con un pattern. Chiamò queste strutture morfogeni, e sostenne che mentre si diffondono nelle cellule di un embrione, gli danno anche forma.
si ha un feedback positivo quando una causa produce un effetto che ritorna e aumenta quella causa. Al contrario, si ha un feedback negativo quando una causa produce un effetto che diminuisce ciò che l’ha provocato. Un ottimo esempio è un sistema di riscaldamento domestico che è controllato da un termostato. Quando il calore dei termosifoni supera un certo livello, il termostato spegne la caldaia, e la temperatura scende sotto quel livello. A quel punto, il termostato riaccende la caldaia e la temperatura risale, e nel tempo la temperatura della stanza rimane a un livello quasi costante. Di norma, il feedback positivo manda fuori controllo i sistemi, mentre il feedback negativo li mantiene stabili.
Turing spiegò come questo sistema riesca a creare dei pattern.26 Immaginò un’isola rotonda i cui abitanti vivono solo lungo la sua circonferenza – sulla spiaggia. Queste persone, che si muovono a caso sulla riva, proprio come i morfogeni che si diffondono, sono o cannibali o missionari. Tutti e due possono morire, ma solo i cannibali possono riprodursi, e quindi come il morfogeno X possono aumentare di numero. I missionari, invece, avendo fatto voto di castità non possono riprodursi. Ma se due missionari incontrano un cannibale o una cannibale, possono convertirlo o convertirla, così che entri a far parte dei missionari. Questo aumenta il numero dei missionari ma riduce il tasso di crescita della popolazione cannibale.
È importante evidenziare, come fa Turing nel suo articolo, che questo tipo di formazione di pattern non contraddice le leggi della termodinamica. Perché possano formarsi queste strutture, scrive, «ci dev’essere un continuo rifornimento di energia libera».28 Il suo obiettivo era di mostrare che l’energia libera – che quasi tutta la vita sulla Terra ottiene direttamente o indirettamente dal Sole – mentre si dissipa alimenta la creazione di pattern e strutture.
Un altro modo per comprendere questo tipo di formazione di pattern per dissipazione è pensare al modo in cui nel deserto o su spiagge lunghe e profonde si formano file di dune di sabbia. All’inizio, un vento forte e costante soffia su una spiaggia di sabbia piatta. Questo vento è, di fatto, una fornitura costante di energia libera. Ma sebbene il vento soffi sulla sabbia, all’inizio non c’è un chiaro motivo per cui debbano formarsi delle dune. Il fatto è, però, che le spiagge non sono perfettamente piatte, e di solito c’è sempre una pietra o un pezzo di legno o qualcosa del genere. La pressione del vento farà sì che la sabbia si accumuli contro il lato della pietra esposto al vento, innescando un feedback positivo. Più sabbia si accumula, più fa da ostacolo al vento, e più sabbia viene soffiata contro l’ostacolo, che diventa ancora più grande, e così via. Poi entra in gioco il feedback negativo, sotto forma della gravità. Quando la duna raggiunge una certa altezza, la sabbia comincia a cadere dal versante sottovento della duna. A questo punto, però, la duna è abbastanza alta da creare una protezione contro il vento, perciò la duna successiva deve formarsi a una certa distanza, dove la prima duna non funge da paravento. Se la velocità del vento e la dimensione e vischiosità della sabbia rientrano in certi parametri, si forma una fila di dune. Quel che è cominciata come una piccola incongruenza, una pietra, è diventato un pattern dell’intera spiaggia. Il colpo di genio di Turing fu di capire che potrebbe essere un processo analogo, attraverso reazioni chimiche, a modellare gli embrioni.
l’entropia aumenta l’energia contenuta in un buco nero, aumentando la massa del buco nero e la dimensione del suo orizzonte degli eventi. L’argomentazione di Bekenstein? Ogni volta che aumenta l’entropia di un buco nero, aumenta anche l’area del suo orizzonte degli eventi. In altre parole, l’area dell’orizzonte degli eventi non era simile all’entropia, era una misura diretta dell’entropia di un buco nero.
l’area dell’orizzonte degli eventi di un buco nero è la sua entropia. Questo strano concetto suggerisce qualcosa di fondamentale sul modo in cui il nostro universo è strutturato. Normalmente, l’entropia viene considerata un fenomeno tridimensionale: l’entropia di un recipiente di gas caldo, per esempio, è la somma di tutti i modi diversi ma indistinguibili in cui gli atomi del gas dentro al recipiente possono disporsi nelle tre dimensioni spaziali. Allora com’è possibile che questo processo tridimensionale si trasformi in uno bidimensionale sulla superficie dell’orizzonte degli eventi?
potete pensare alla superficie dell’orizzonte degli eventi come a un’area ricoperta di piccole tessere, ognuna con un «bit» dell’informazione che descrive l’entropia di tutto ciò che è caduto nel buco nero. I calcoli matematici mostrano che l’area dell’orizzonte degli eventi aumenta proprio del numero di tessere che codificano ogni «bit» di entropia che cade dentro al buco nero. Per fare un’analogia visiva, immaginate un filo d’olio che cade su una sfera, ricoprendola di uno strato molto sottile. Man mano che l’olio scende, la sfera si dilata di una quantità che assicura che lo strato d’olio resti infinitamente sottile. Analogamente, a degli osservatori esterni, gli oggetti non sembrano cadere dentro al buco nero; piuttosto, si dispongono in uno strato sottile sull’orizzonte degli eventi.
ha portato i fisici a paragonare l’orizzonte degli eventi di un buco nero a un ologramma. Sono superfici bidimensionali che contengono tutte le informazioni necessarie a generare un’immagine tridimensionale completa.
è possibile che tutte le informazioni che descrivono il nostro universo siano immagazzinate sull’involucro bidimensionale che lo racchiude.
È come se il nostro universo fosse «un buco nero al contrario». Invece di attraversare un confine verso l’interno e scomparire per sempre, in questo caso gli oggetti attraversano un confine verso l’esterno, ma non li vedremo comunque mai più. Ciò significa che, come l’orizzonte degli eventi attorno al buco nero, c’è un orizzonte degli eventi attorno al nostro universo. La conclusione di questo argomento? Proprio come tutte le informazioni necessarie a descrivere ciò che è caduto in un buco nero sono codificate sulla superficie del suo orizzonte degli eventi, può darsi che tutte le informazioni necessarie a descrivere ciò che esiste nel nostro universo siano codificate sulla superficie bidimensionale dell’orizzonte che lo circonda. Questo suggerirebbe che l’universo tridimensionale che percepiamo sia un’illusione: non sarebbe altro che il modo in cui sperimentiamo il vero universo bidimensionale. L’universo che vediamo è come un ologramma, un’ombra tridimensionale di una realtà bidimensionale.
Come ha detto Stephen Hawking, «Siamo solo una specie evoluta di scimmie su un pianeta minore di una stella media. Ma siamo in grado di capire l’Universo. E questo ci rende molto speciali».31

IL LIBRO DI SABBIA (BIBLIOTECA ADELPHI VOL. 453) - di Jorge Luis Borges, T. Scarano, I. Carmignani

L’acqua grigia trascinava con sé grossi pezzi di ghiaccio. Inevitabilmente, il fiume mi fece pensare al tempo. La millenaria immagine di Eraclito. Avevo dormito bene: il pomeriggio precedente la mia lezione era riuscita, credo, a interessare gli allievi. Intorno, non si vedeva anima viva. Di colpo ebbi l’impressione (che secondo gli psicologi è propria degli stati di affaticamento) di aver già vissuto quell’istante.
L’hydre-univers tordant son corps écaillé d’astres.
Risposi che il soprannaturale, se si verifica due volte, smette di essere terrificante. Gli proposi di rivederci il giorno dopo, su quella stessa panchina che è in due tempi e in due luoghi.
Il mio racconto sarà fedele alla realtà, o almeno al mio ricordo personale della realtà, che è poi la stessa cosa. I fatti sono molto recenti, ma so che il costume letterario è anche il costume di inserire dettagli di circostanza e di enfatizzare.
Qualcuno le offrì da bere, ma rifiutò. «Sono femminista» disse. «Non voglio scimmiottare gli uomini. Non mi piacciono né le loro sigarette né i loro liquori». La frase voleva essere spiritosa e intuii che l’aveva già pronunciata altre volte. Poi mi resi conto che non era da lei, ma quello che diciamo non sempre ci assomiglia.
Era alta e lieve, con i tratti affilati e gli occhi grigi. La sua aria di tranquillo mistero mi impressionò più del suo volto. Sorrideva facilmente e il sorriso sembrava allontanarla. Era vestita di nero, cosa rara nelle terre del Nord, dove cercano di rallegrare coi colori i toni spenti dell’ambiente. Parlava un inglese limpido e preciso e calcava leggermente le erre. Non sono un osservatore; queste cose le scoprii a poco a poco.
Le date precise non hanno alcuna importanza. Ricordiamo che sono venuto qui da Santa Fe, la provincia dove sono nato, nel 1899. Non vi ho mai fatto ritorno; mi sono abituato a Buenos Aires, città che non mi attrae, come ci si abitua al proprio corpo o a un vecchio malanno. Prevedo, senza troppo interesse, che presto dovrò morire; sono quindi costretto a tenere a freno la mia tendenza alla digressione e a procedere nella storia.
Ricordo di aver sentito dire a Fernández Irala, mio collega, che il giornalista scrive per l’oblio, mentre la sua aspirazione era di scrivere per la memoria e il tempo.
Oh, quelle notti, tiepide tenebre condivise, l’amore che fluisce nell’ombra come un fiume segreto! Oh, quel momento di estasi in cui ciascuno è entrambi, l’innocenza e il candore di quell’estasi, l’unione in cui ci perdevamo per poi perderci nel sonno!
Niente mi faceva stare peggio del pensiero che, parallelamente alla mia vita, Beatrice avrebbe vissuto la sua, minuto per minuto e notte dopo notte.
C’è un misterioso piacere nella distruzione; le fiamme crepitarono splendenti e noi indietreggiammo contro i muri o fin nelle stanze. Nel cortile rimasero la notte, la cenere e l’odore di bruciato. Ricordo alcune pagine perdute che si salvarono, bianche sulla terra battuta. Nora Erfjord, che nutriva per don Alejandro quell’amore che le donne giovani nutrono per gli uomini vecchi, disse senza capire: «Don Alejandro sa quello che fa». Irala, fedele alla letteratura, tentò una frase: «Ogni tanti secoli bisogna bruciare la Biblioteca di Alessandria».
Le parole sono simboli che postulano un ricordo condiviso.
Provai quello che proviamo tutti quando muore qualcuno: l’angoscia, ormai inutile, che non ci sarebbe costato nulla essere più buoni. L’uomo dimentica di essere un morto che conversa con morti.
Mi ripetei più volte che l’unico enigma è il tempo, quell’infinita trama di ieri, oggi e domani, del sempre e del mai.
Come era l’abitante? Cosa poteva cercare su questo pianeta, non meno atroce per lui di quanto lui fosse per noi? Da quali segrete regioni dell’astronomia o del tempo, da quale antico e ormai incalcolabile crepuscolo, aveva raggiunto questo sobborgo sudamericano e questa precisa notte? Mi sentii un intruso nel caos. Fuori aveva smesso di piovere. Guardai l’orologio e vidi con stupore che erano quasi le due. Lasciai la luce accesa e intrapresi con cautela il ritorno. Scendere da dove ero salito non era impossibile. Scendere prima che l’abitante tornasse. Immaginai che non avesse chiuso le due porte perché non sapeva farlo. I miei piedi toccavano il penultimo scalino quando sentii che qualcosa saliva sulla rampa, qualcosa di oppressivo e lento e plurale. La curiosità fu più forte della paura e non chiusi gli occhi.
A Kerioth, dove verosimilmente nacque, vi è ancora oggi una conventicola chiamata dei Trenta Denari. Quello era il nome originario e ci dà la chiave. Nella tragedia della Croce – lo scrivo con la dovuta reverenza – ci furono attori volontari e involontari, tutti imprescindibili, tutti fatali. Involontari furono i sacerdoti che consegnarono i denari d’argento e la plebe che scelse Barabba, involontario fu il procuratore della Giudea, involontari i romani che eressero la Croce del martirio e piantarono i chiodi e tirarono a sorte. Volontari furono solo due: il Redentore e Giuda. Quest’ultimo gettò via le trenta monete che erano il prezzo della salvezza delle anime e s’impiccò immediatamente. Aveva trentatré anni, come il Figlio dell’Uomo. La Setta li venera entrambi e assolve gli altri.
Si discuteva il problema della conoscenza. Qualcuno invocò la tesi platonica secondo la quale abbiamo già visto tutto in un mondo anteriore, per cui conoscere è riconoscere; mio padre, credo, disse che Bacone aveva scritto che se apprendere è ricordare, ignorare è di fatto aver dimenticato.
Siete mai stati a Lobos? Fa niente; non c’è paese di provincia che non sia identico agli altri, anche nel fatto di credersi diverso.
Nel breve spazio di qualche ora avevo conosciuto l’amore e avevo visto la morte. A tutti gli uomini prima o poi vengono rivelate tutte le cose, o almeno tutte quelle che è dato conoscere a un uomo, ma a me queste due cose essenziali furono rivelate dalla sera alla mattina.
Al termine della battaglia di Clontarf, nella quale venne umiliato il norvegese, il Grande Re parlò al poeta e gli disse: «Le più chiare prodezze perdono lustro se non vengono coniate in parole.
La voce dell’uomo si alzava o si affievoliva e gli accordi, quasi identici, erano monotoni o, meglio, infiniti. Avrei voluto che il canto durasse per sempre e diventasse la mia vita. Bruscamente cessò.
Cosa ti ha dato la prima donna che hai avuto?” mi chiese. «“Tutto” risposi. «“Anche a me la vita ha dato tutto. La vita dà tutto a tutti, ma i più lo ignorano. La mia voce è stanca e le mie dita sono deboli, ma ascoltami”. «Disse la parola Undr, che vuol dire “meraviglia”.
Llamóla Utopía, voz griega cuyo significado es no hay tal lugar.
Non ci sono due colline uguali, ma in qualunque posto della terra la pianura è una sola e sempre la stessa. Camminavo su una strada in pianura.
«Dai tuoi vestiti» disse «vedo che arrivi da un altro secolo. La varietà delle lingue favoriva la varietà dei popoli e anche delle guerre; il mondo è tornato al latino. C’è chi teme che degeneri di nuovo nel francese, nel limosino o nel papiamento, ma per ora non ci sono rischi. Del resto, non mi interessa né quel che è stato né quel che sarà».
Nelle scuole ci insegnano il dubbio e l’arte di dimenticare. Dimenticare soprattutto quel che è personale e locale. Viviamo nel tempo, che è successione, ma cerchiamo di vivere sub specie æternitatis. Del passato ci restano alcuni nomi, che il linguaggio tende a perdere. Evitiamo inutili precisioni. Non c’è cronologia né storia. E neppure statistiche. Mi hai detto che ti chiami Eudoro; io non posso dirti il mio nome, perché mi chiamano “uno”».
«Nessuno può leggere duemila libri. Nei miei quattro secoli di vita non avrò superato la mezza dozzina. E poi l’importante non è leggere, ma rileggere. La stampa, ora abolita, è stata uno dei peggiori mali dell’uomo, perché tendeva a moltiplicare testi superflui fino alla vertigine».
«Non ci sono più nemmeno le città. A giudicare dalle rovine di Bahía Blanca, che ebbi la curiosità di esplorare, non si è perso molto. Dal momento che non ci sono proprietà, non ci sono neppure eredità. Verso i cent’anni, l’uomo è ormai maturo e pronto ad affrontare se stesso e la sua solitudine. Ha già generato un figlio». «Un figlio?» domandai. «Sì. Uno solo. Non conviene dare impulso al genere umano. C’è chi lo considera un organo della divinità, per prendere coscienza dell’universo, ma nessuno sa con certezza se tale divinità esista. Credo che ora siano in discussione vantaggi e svantaggi di un suicidio graduale o simultaneo di tutti gli uomini della terra. Ma torniamo a noi».
Per il carcerato o per il cieco, il tempo scorre verso il basso, come acqua su un lieve pendio.
«Vago sulle strade dell’esilio, ma sono ancora il re, perché ho il disco. Vuoi vederlo?». Aprì la mano ossuta. Non c’era niente. Era vuota. Solo allora mi resi conto che l’aveva sempre tenuta chiusa. Disse guardandomi fisso: «Puoi toccarlo». Con una certa diffidenza, sfiorai con la punta delle dita il suo palmo. Sentii qualcosa di freddo e vidi un brillio. La mano si chiuse bruscamente. Non dissi nulla. L’altro proseguì con pazienza come parlasse a un bambino: «È il disco di Odino. Ha un solo lato. Sulla terra non c’è nient’altro che abbia un solo lato. Finché l’ho in mano, sarò il re». «È d’oro?» gli chiesi. «Non lo so. È il disco di Odino e ha un solo lato».
Mi disse che il suo libro si chiamava Il libro di sabbia, perché né il libro né la sabbia hanno principio o fine».
«Se lo spazio è infinito, siamo in qualunque punto dello spazio. Se il tempo è infinito, siamo in qualunque punto del tempo».
«Non mi sorprende» commentai. «Ogni scrittore finisce per diventare il suo discepolo meno intelligente».

IL MARE NON BAGNA NAPOLI (GLI ADELPHI VOL. 329) - di Anna Maria Ortese

Da molto, moltissimo tempo, io detestavo con tutte le mie forze, senza quasi saperlo, la cosiddetta realtà: il meccanismo delle cose che sorgono nel tempo, e dal tempo sono distrutte. Questa realtà era per me incomprensibile e allucinante.
La voce le tremava. «Figlia mia, il mondo è meglio non vederlo che vederlo» aveva risposto con improvvisa malinconia Nunziata.
Benché il sole non toccasse che i balconi più alti (la strada era come una spaccatura nella massa disordinata delle case), e il resto non fosse che ombra e immondizia, si presentiva, là dietro, l’enorme festa della primavera. E pur così piccola e scialba, legata come un topo al fango del suo cortile, Eugenia cominciava a respirare con una certa fretta, come se quell’aria, quella festa e tutto quell’azzurro ch’erano sospesi sul quartiere dei poveri, fossero anche cosa sua.
Perciò, meravigliata e abbattuta, come chi scorge per la prima volta un paese misero e silenzioso, e gli dicono che lì ha vissuto, credendo di vedere palazzi e giardini dove non erano che ciottoli e ortiche, e considerando in un baleno che la sua vita altro non era stata che servitù e sonno, e ora stava per declinare, smise di passeggiare, guardandosi intorno con aria stupita.
Faceva contrasto a questa selvaggia durezza dei vicoli la soavità dei volti raffiguranti Madonne e Bambini, Vergini e Martiri, che apparivano in quasi tutti i negozi di San Biagio dei Librai, chini su una culla dorata e infiorata e velata di merletti finissimi, di cui non esisteva nella realtà la minima traccia. Non occorreva molto per capire che qui gli affetti erano stati un culto, e proprio per questa ragione erano decaduti in vizio e follia; infine, una razza svuotata di ogni logica e raziocinio s’era aggrappata a questo tumulto informe di sentimenti, e l’uomo era adesso ombra, debolezza, nevrastenia, rassegnata paura e impudente allegrezza. Una miseria senza più forma, silenziosa come un ragno, disfaceva e rinnovava a modo suo quei miseri tessuti, invischiando sempre più gli strati minimi della plebe, che qui è regina.
Qui, il mare non bagnava Napoli. Ero sicura che nessuno lo avesse visto, e lo ricordava. In questa fossa oscurissima, non brillava che il fuoco del sesso, sotto il cielo nero del sovrannaturale.
Squallida e pietosa, la folla dimenticava se stessa,
«Nu minuto... abbiate compiacenza» ripeté continuando a sorridere e a pettinarsi, e mi accorsi allora che la sua voce, in fondo al rantolo del catarro, era dolce.
donne erano intente a pettinarsi, con l’incantata lentezza di chi non conosce quale sarà, dopo, l’altra occupazione della sua giornata.
Né potrei dire che passasse nei suoi occhi un pensiero, ma certo, sulle labbra, stava fermo un sorriso leggerissimo, inconsciamente stupefatto e pietoso, come chi veda dall’alto in aperte pianure città morte, scorga resti di necropoli, statue abbattute, e il volo di qualche corvo.
Camminandogli accanto, sapevo che la sua indifferenza era controllo. Tutti erano indifferenti, qui, quelli che desideravano salvarsi. Commuoversi, era come addormentarsi sulla neve. Avvertita dal suo istinto più sottile, la borghesia non smetteva di sorridere, e urtata continuamente dalla plebe, dai suoi dolori sanguinosi, dalla sua follia, resisteva pazientemente, come un muro leccato dal mare.
Temo di non aver mai visto davvero Napoli, né la realtà in genere. Temo di non aver conosciuto veramente l’Italia né prima né dopo la guerra.

IL MONDO COME VOLONTÀ E RAPPRESENTAZIONE (ENEWTON CLASSICI) - di Arthur Schopenhauer, G. C. Giani

Il SOGGETTO è quell’essere che tutto conosce e da nessuno è conosciuto.
La materia nasce soltanto dall’unione di tempo e spazio, cioè la possibilità della simultaneità e perciò della durata e, in virtù di questa, la persistenza della sostanza nella trasformazione degli stati6
Questo procedimento distingue assolutamente il nostro modo di considerare le cose da tutte le filosofie mai tentate finora, che sono tutte partite o dall’oggetto o dal soggetto e cercavano quindi di spiegare l’uno in base all’altro, cioè secondo il principio di causa, mentre noi cerchiamo di sottrarre il rapporto fra oggetto e soggetto al suo dominio, lasciandogli soltanto l’oggetto.
Se tuttavia egli fosse in quache modo penetrato a fondo nel senso del libro che lo ha reso filosofo, la Critica della ragion pura, egli avrebbe allora compreso che lo spirito del suo principale insegnamento è il seguente: che il principio di causa non è, come vuole la filosofia scolastica, una “veritas aeterna”, non ha cioè una validità incondizionata prima, al di fuori e al di sopra di tutto il mondo, ma soltanto una validità relativa e condizionata, valida esclusivamente nella realtà fenomenica, sia che quel principio si presenti come nesso necessario dello spazio o del tempo o come legge della causalità o della causa della conoscenza; che perciò l’intima essenza del mondo, la cosa in sé, non potrà mai essere trovata seguendo lo stesso principio di causa e tutto quello a cui questo principio conduce sarà sempre, a sua volta, dipendente e relativo, sempre soltanto fenomeno e non la cosa in sé;
L’animale impara a conoscere la morte solo nel morire; l’uomo ad ogni ora si avvicina consapevolmente alla propria morte e ciò rende seria talvolta la vita anche a colui che non abbia già conosciuto in tutta la sua vita questo carattere di permanente annientamento.
Chi tuttavia si dia la pena di scorrere al riguardo la massa di opere filosofiche apparse da Kant in poi, si renderà conto che, come gli errori dei principi sono espiati da interi popoli, così gli errori dei grandi spiriti estendono il loro influsso dannoso a intere generazioni, addirittura per secoli, anzi, crescendo e propagandosi, finiscono per degenerare in mostruosità; e tutto ciò deriva dal fatto che, come dice Berkeley, «Few men think; yet all will have opinions»17.
In tal modo il linguaggio, al pari di ogni altro fenomeno che noi attribuiamo alla ragione, e come tutto ciò che distingue l’uomo dall’animale, si può spiegare mediante questa sola e semplice realtà come sua origine: i concetti, le rappresentazioni astratte, non intuitive, generali, non individuate nel tempo e nello spazio.
ogni concetto, appunto per essere rappresentazione astratta e non intuitiva e proprio per questo non comunemente determinata, ha quello che si chiama un ambito o una sfera, anche nel caso addirittura che vi sia un solo oggetto reale ad esso corrispondente. Ora, noi troviamo generalmente che la sfera di ogni concetto ha qualcosa in comune con le sfere di altri concetti, che cioè in esso si pensa in parte la stessa cosa che negli altri e in questi, reciprocamente, si pensa in parte la stessa cosa che in quello; sebbene, quando essi sono realmente concetti diversi, ognuno di essi, o almeno uno dei due contiene qualcosa che l’altro non ha: in questa relazione sta ogni soggetto con il suo predicato. Riconoscere questo rapporto significa GIUDICARE.
Tutti i legami fra concetti potrebbero essere riconducibili a questi casi e tutta la teoria dei giudizi, la loro conversione, contrapposizione, reciprocazione, disgiunzione (questa conformemente alla terza figura) ne è una derivazione:
Il massimo pregio del sapere, della conoscenza astratta, consiste nella comunicabilità e nella possibilità di essere conservati stabilmente: soltanto per questo essi rivestono una importanza così inestimabile per la pratica. Del rapporto causale fra i cambiamenti e i movimenti dei corpi naturali si può avere, nel semplice intelletto, una conoscenza diretta, intuitiva e trarne piena soddisfazione; ma essa diventa idonea ad essere comunicata, soltanto dopo che è stata fissata in concetti.
la conoscenza intuitiva deve guidare direttamente l’attività: il passaggio attraverso la riflessione la rende insicura,
Soltanto ora noi possiamo affermare con certezza che, quello che ci si annuncia come necessario nell’intuizione di una figura, non proviene dalla figura, disegnata sulla carta in modo forse assai imperfetto e neppure dal concetto astratto che noi pensiamo in tal caso, ma direttamente dalla forma a noi nota a priori, di ogni conoscenza: questa forma è, dovunque, il principio di causa; qui essa è, come forma dell’intuizione, cioè come spazio, il principio di causa dell’essere, la cui evidenza e validità, però, è altrettanto grande e immediata che quella del principio di causa della conoscenza, cioè della certezza logica.
Non vi è alcun’altra necessità se non quella dell’effetto, quando è data la causa; e non vi è causa che non produca la necessità dell’effetto.
Ogni conoscenza tramite l’intuizione sensibile e la maggior parte dell’esperienza hanno però solamente questo genere di verità. L’affezione di un senso induce l’intelletto a trarre una conclusione dall’effettto alla causa; ma poiché dal causato alla causa la conclusione non è mai sicura, così la falsa apparenza, come illusione dei sensi, è possibile e spesso reale,
Ciò ha contribuito molto ad accordare un così grande credito alle dimostrazioni. Questa loro infallibilità, tuttavia, è relativa: esse non fanno che sussumere sotto i principi superiori della scienza; ma sono questi che contengono l’intero fondo di verità della scienza e non possono a loro volta essere semplicemente dimostrati, ma devono fondarsi sull’intuizione, che in quelle poche scienze a priori ricordate è pura, ma negli altri casi è sempre empirica ed è innalzata all’universalità solo attraverso l’induzione. Se dunque anche nelle scienze sperimentali il particolare è dimostrato muovendo dall’universale, così l’universale stesso trae a sua volta la propria verità soltanto dal particolare ed è solamente un magazzino di provviste raccolte, non già un terreno di per sé produttivo.
OGNI ERRORE È UNA CONCLUSIONE DALL’EFFETTO ALLA CAUSA,
l’illusione è sempre prodotta secondo la legge di causalità o dal solo intelletto, quindi direttamente nell’intuizione stessa; l’errore è invece prodotto secondo tutte le forme del principio di causa dalla ragione, quindi nel pensiero vero e proprio, il più delle volte, tuttavia, anch’esso secondo la legge di causalità,
Se ora noi andiamo alla ricerca, nella matematica, di una auspicata maggiore conoscenza di quella rappresentazione intuitiva, divenuta a noi nota in modo molto generale, secondo la pura forma; questa ci parlerà soltanto di quelle rappresentazioni che riempiono il tempo e lo spazio, che siano cioè delle grandezze. Essa indicherà la quantità e la grandezza con la massima esattezza: ma poiché ciò è sempre soltanto relativo, è cioè il confronto di una rappresentazione con le altre e, precisamente, solo da quel punto di vista unilaterale della quantità, anche questo non ci darà quell’informazione, che noi cerchiamo principalmente.
Se infine guardiamo il vasto territorio della scienza della natura, ripartito in numerosi campi, possiamo innanzitutto distinguere due settori principali della stessa: o essa è descrizione di forme, che io chiamo MORFOLOGIA o spiegazione delle variazioni, che io chiamo EZIOLOGIA. La prima considera le forme permanenti, la seconda la materia mutevole secondo le leggi del suo passaggio da una forma all’altra.
L’azione del corpo non è altro che l’atto della volontà oggettivato, cioè comparso nell’intuizione.
la volontà è la conoscenza a priori del corpo e che il corpo è la conoscenza a posteriori della volontà.
Questa COSA IN SÉ (intendiamo conservare l’espressione kantiana come formula permanente), che come tale non è mai oggetto, proprio perché ogni oggetto a sua volta è semplicemente il fenomeno di essa, non più essa stessa;
il concetto di VOLONTÀ è l’unico, fra tutti quelli possibili, a NON avere la propria origine nel fenomeno NÉ nella semplice rappresentazione intuitiva, ma è un concetto che viene dall’interno, che ha origine dalla coscienza più immediata di ognuno, nella quale questi, secondo la sua essenza, conosce immediatamente e allo stesso tempo è, senza forma alcuna, neppure quella di soggetto e oggetto, il suo proprio individuo, poiché in questo caso il conoscente e il conosciuto coincidono. Se noi dunque riconduciamo il concetto di FORZA a quello di VOLONTÀ, avremo allora ricondotto, di fatto, qualcosa di alquanto sconosciuto a qualcosa di infinitamente più conosciuto, anzi all’unica cosa conosciuta in modo realmente immediato e completo, e avremo enormemente allargato la conoscenza.
l’individuo, la persona, non è la cosa in sé, bensì FENOMENO della volontà e come tale già determinato e entrato nella forma del fenomeno: il principio di causa. Da ciò deriva il fatto strano che ognuno si ritiene a priori completamente libero, anche nelle sue singole azioni, e pensa di potere incominciare ad ogni momento un altro modo di vivere, il che equivarrebbe a diventare un altro. Solamente a posteriori, con l’esperienza, egli scopre con sua meraviglia di non esser libero, bensì soggetto alla necessità in misura tale che, malgrado tutte le intenzioni e le riflessioni, il suo agire non cambia ed è costretto, dall’inizio alla fine della sua vita, ad attuare il suo carattere da lui stesso disapprovato e a sostenere, per così dire, sino alla fine il ruolo assunto.
Io chiamo infatti CAUSA, nel senso più stretto della parola, quello stato della materia che, producendone un altro con necessità, subisce un cambiamento altrettanto grande, di quello da lui provocato; il che viene espresso con la regola, secondo la quale “azione e reazione sono uguali fra loro”.
Dal grande Kant abbiamo imparato che tempo, spazio e causalità, secondo la loro regolarità e la possibilità delle loro forme, sono presenti nella nostra coscienza in modo completamente indipendente dagli oggetti che appaiono in essi, che costituiscono il loro contenuto.
La meccanica, la fisica, la chimica insegnano le regole e le leggi, secondo le quali agiscono le forze dell’impenetrabilità, gravità, staticità, fluidità, coesione, elasticità, calore, luce, affinità elettive, magnetismo, elettricità ecc. ; cioè la legge, la regola, che quelle forze osservano ogni volta che entrano nel tempo e nello spazio: le forze stesse, però, rimangono pur sempre qualitates occultae, per quanto si dica e si faccia.
Spinoza dice (epist. 62) che il sasso lanciato in aria, se fosse cosciente crederebbe di volare per volontà propria. Mi limito ad aggiungere che il sasso avrebbe ragione. Il lancio è per esso ciò che per me è il motivo, e quello che, nella condizione ipotizzata, appare come coesione, gravità, inerzia è, nella sua essenza, la stessa cosa che io riconosco in me come volontà e che anch’esso riconoscerebbe come volontà, se ad esso si aggiungesse la conoscenza.
se noi abbiamo approfondito filosoficamente che una forza naturale è un certo grado di oggettivazione della volontà, cioè di quello che anche noi riconosciamo come la nostra intima essenza; e che questa volontà, in se stessa e distinta dal suo fenomeno e dalle sue forme, si trova al di fuori del tempo e dello spazio e che, di conseguenza, la molteplicità determinata da questi non si addice né alla volontà stessa né direttamente al grado della sua oggettivazione, cioè all’idea, ma soltanto ai fenomeni di questa, mentre la legge di causalità ha significato solo in relazione al tempo e allo spazio, dal momento che essa assegna il loro posto in questi ai molteplici fenomeni delle diverse idee, in cui si manifesta la volontà, regolando l’ordine in cui essi devono apparire.
Ogni forza universale naturale e originaria, dunque, nella sua intima essenza non è nient’altro che l’oggettivazione della volontà ad un grado inferiore: noi chiamiamo ciascuno di questi gradi una IDEA eterna, in senso platonico. La LEGGE NATURALE è invece la relazione dell’idea alla forma del suo fenomeno. Questa forma è tempo, spazio e causalità, che hanno l’uno rispettto all’altro una connessione ed un rapporto necessari e indissolubili. Attraverso il tempo e lo spazio, l’idea si moltiplica in innumerevoli fenomeni; ma l’ordine, secondo il quale essi appaiono in quelle forme della molteplicità, è saldamente fissato dalla legge di causalità:
la legge di causalità è essenzialmente collegata con quella della permanenza della sostanza: entrambe acquistano significato solo scambievolmente l’una dall’altra; a loro volta, però, anche il tempo e lo spazio si atteggiano proprio allo stesso modo nei loro confronti, poiché la pura possibilità di determinazioni opposte nella stessa materia è il tempo; la pura possibilità della permanenza della stessa materia alla base di tutte le determinazioni opposte è lo spazio.
immaginiamo ad esempio una macchina costruita secondo le leggi della meccanica. Pesi di ferro danno inizio, con la loro gravità, al movimento; ruote di rame oppongono resistenza con la loro fissità, urtando e sollevando reciprocamente se stesse e le leve in virtù della loro impenetrabilità ecc. Qui la gravità, la rigidità, l’impenetrabilità sono forze originarie, inesplicate. La meccanica indica semplicemente le condizioni ed il modo in cui esse si rivelano, si presentano, dominano una determinata materia, un determinato tempo e luogo.
Malebranche ha certamente ragione: ogni causa naturale è soltanto causa occasionale, offre solo l’occasione, il motivo per la manifestazione di quella volontà una e indivisibile che è l’in-sé di tutte le cose e la cui graduale oggettivazione è questo intero mondo visibile.
Il motivo per cui una pietra mostri di volta in volta gravità, staticità, elettricità, proprietà chimiche, dipende da cause, da influenze esterne ed è spiegabile con queste: ma quelle stesse proprietà, quindi tutta la sua essenza da loro costituita e che si manifesta di conseguenza in tutti quei modi indicati; che essa, dunque, sia semplicemente così come è, che essa semplicemente esista, questo non ha una causa, ma è il farsi visibile della volontà priva di causa.
Nessuna vittoria si ottiene senza lotta: poiché l’idea superiore od oggettivazione della volontà può manifestarsi soltanto attraverso la sopraffazione delle idee inferiori, essa è soggetta alla resistenza di queste, le quali, benché assoggettate, tendono pur sempre a pervenire alla manifestazione indipendente e completa della loro essenza.
L’istinto degli animali, dunque, ci fornisce specialmente la spiegazione migliore per l’ulteriore teleologia della natura; come l’istinto, allora, è un agire simile a quello diretto da un concetto di fine, ma completamente senza questo, così ogni costruzione della natura è simile a quella diretta da un concetto di fine, ma completamente senza questo.
conflitto interno della volontà oggettivata in tutte quelle idee nell’incessante guerra di distruzione degli INDIVIDUI di quelle specie e nella lotta costante dei FENOMENI di quelle forze naturali tra loro, com’è stato esposto sopra. Teatro e oggetto di questa lotta è la materia, che essi cercano di strapparsi a vicenda, come pure lo spazio ed il tempo, la cui unione mediante la forma della causalità è propriamente la materia,
questo mondo in cui noi viviamo e siamo, secondo tutta la sua essenza è completamente VOLONTÀ e al tempo stesso RAPPRESENTAZIONE; che questa rappresentazione come tale presuppone una forma, cioè un oggetto e un soggetto, ed è quindi relativa; e se noi domandiamo che cosa rimanga dopo l’annullamento di questa forma e di tutte quelle subordinate, espresse dal principio di causa, questa cosa, come un che di diverso toto genere dalla rappresentazione, non può essere nient’altro che la VOLONTÀ, che quindi è la vera e propria COSA IN SÉ. Ognuno scopre se stesso come questa volontà, in cui consiste l’intima essenza del mondo, così come si scopre anche come soggetto conoscente, la cui rappresentazione è il mondo intero, il quale pertanto ha un’esistenza soltanto in relazione alla coscienza di lui, come proprio supporto necessario.
poiché l’individuo trova il suo corpo come un oggetto fra gli oggetti, con tutti i quali esso ha svariati rapporti e connessioni secondo il principio di causa e la cui considerazione, dunque riconduce, per vie più o meno vicine, al suo corpo, cioè alla sua volontà. Dal momento che è il principio di causa a mettere gli oggetti in questa relazione con il corpo e quindi con la volontà, così la conoscenza che è al servizio di quello, cercherà anche unicamente di conoscere, degli oggetti stessi, nient’altro in realtà che gli stessi rapporti posti dal principio di causa, e di seguire quindi le loro molteplici relazioni nello spazio, nel tempo e nella causalità, poiché soltanto attraverso questi l’oggetto è INTERESSANTE per l’individuo, cioè ha una relazione con la volontà.
Ciò che distingue le scienze dalla conoscenza comune è semplicemente la loro forma, la sistematicità, l’alleggerimento della conoscenza ottenuta con il riassumere tutto il particolare nel generale, per mezzo della subordinazione dei concetti, e la sua compiutezza in tal modo raggiunta.
«La sorgente da cui fluiscono gli individui e le loro energie, è inesauribile ed infinita, come il tempo e lo spazio, poiché anche gli individui, proprio come queste forme di ogni fenomeno, non sono altro che fenomeno, visibilità della volontà. Nessuna misura finita può esaurire quella sorgente infinita, perciò ad ogni avvenimento soffocato in germe o ad ogni opera, resta aperta pur sempre l’infinità immutata per il loro ritorno. In questo mondo fenomenico, una vera perdita è così poco possibile quanto un vero guadagno. Soltanto la volontà è: essa, la cosa in sé, essa, la sorgente di tutti quei fenomeni. La sua autocoscienza e l’assenso o la negazione presi di conseguenza, costituiscono l’unico avvenimento in sé»12
Ma quale tipo di conoscenza considera quell’unica e autentica essenza del mondo, sussistente al di fuori e indipendentemente da ogni relazione, il vero contenuto dei suoi fenomeni, ciò che non è soggetto ad alcun cambiamento ed è perciò conosciuto con ugual verità per tutti i tempi, in una parola le IDEE, che sono la diretta e adeguata oggettità della cosa in sé, della volontà? È l’ARTE, l’opera del genio.
Mentre la scienza, seguendo la corrente incessante e instabile delle cause e degli effetti nella loro quadruplice forma, ad ogni meta raggiunta è continuamente sollecitata oltre e non può mai giungere alla meta ultima né ad un completo appagamento, così come non si può raggiungere correndo il punto in cui le nuvole toccano l’orizzonte; l’arte, al contrario, giunge sempre alla meta, poiché strappa l’oggetto della sua contemplazione dalla corrente del corso del mondo e lo ha, isolato, davanti a sé;
Poiché la conoscenza geniale, o conoscenza dell’idea, è quella che non segue il principio di causa, mentre quella che lo segue conferisce nella vita intelligenza e ragionevolezza e dà vita alle scienze, così gli individui geniali hanno quei difetti, che la trascuranza del secondo tipo di conoscenza trae con sé.
Non voglio anzi fare a meno di ricordare che ho conosciuto persone di una superiorità spirituale sia pure non rilevante, tuttavia netta, che rivelavano al tempo stesso una lieve impronta di pazzia. Sembrerebbe quindi, che ogni incremento di intelligenza al di sopra della misura comune predisponga già, come fatto abnorme, alla follia.
La conoscenza del folle ha in comune con quella dell’animale il fatto che entrambe sono limitate al presente; ciò però che le distingue è questo: l’animale non ha propriamente alcuna rappresentazione del passato come tale, benché esso agisca sull’animale stesso per il tramite dell’abitudine onde, ad esempio, il cane riconosce il suo antico padrone anche dopo anni, cioè riceve l’impressione abituale della sua vista, ma del tempo trascorso da allora egli non ha alcuna reminiscenza; il folle, al contrario, porta sempre con sé nella sua ragione un passato in abstracto, ma falso, che esiste soltanto per lui, e ciò sempre o anche soltanto per questo momento: l’influsso di questo falso passato impedisce anche l’uso del presente rettamente conosciuto, che l’animale peraltro fa.
Egli conosce perfettamente le idee, ma non gli individui. Un poeta quindi può, come è stato notato, conoscere intimamente e a fondo L’UOMO, ma molto male GLI UOMINI; egli può essere ingannato con facilità ed è uno zimbello in mano agli astuti19.
quantunque il genio, secondo quanto abbiamo esposto, consista nella capacità di conoscere le idee delle cose indipendentemente dal principio di causa, anziché le singole cose, la cui esistenza si basa soltanto sulla relazione, e nella capacità di essere nei confronti delle idee stesse il correlato dell’idea, non più quindi individuo, ma puro soggetto della conoscenza; questa capacità tuttavia deve essere insita, in grado minore e diverso, anche negli altri uomini, poiché essi altrimenti sarebbero così poco capaci di gustare le opere d’arte, come di produrle
noi dobbiamo supporre che in tutti gli uomini, ad eccezione di quelli del tutto incapaci di piacere estetico, sia presente quella facoltà di riconoscere le idee nelle cose e di spogliarsi in tal modo momentaneamente della propria personalità.
Ogni VOLERE ha origine dal bisogno, quindi dalla mancanza, quindi dal dolore.
Ciò che dunque distingue il sentimento del sublime dal sentimento del bello, è questo: nel bello il puro conoscere ha avuto il sopravvento senza lotta, dal momento che la bellezza dell’oggetto, cioè la qualità di esso di agevolare la conoscenza della propria idea, ha allontanato dalla coscienza senza opposizioni, e perciò impercettibilmente, la volontà e la conoscenza delle relazioni, schiava al suo servizio, lasciando la coscienza come puro soggetto della conoscenza, in modo tale da non rimanere neppure il ricordo della volontà.
Il peso, la rigidità, la fluidità, la luce ecc. sono le idee, che si esprimono nelle rocce, negli edifici, nelle acque.
La materia come tale non può essere rappresentazione di un’idea. Essa, infatti, come abbiamo trovato nel primo libro, è completamente causalità: il suo essere consiste soltanto nell’agire. Ma la causalità è forma del principio di causa, mentre la conoscenza dell’idea esclude essenzialmente il contenuto di quel principio.
la lotta fra il peso e la staticità è il solo contenuto estetico della bella architettura; è compito di questa renderlo manifesto in vario modo con perfetta chiarezza. Essa assolve tale compito, impedendo a quelle forze indistruttibili la via più breve al loro soddisfacimento e ritardandole per vie traverse, per cui la lotta viene prolungata e diviene visibile in vario modo l’inesauribile tensione di entrambe le forze.
la forma di ogni parte dev’essere determinata dal suo fine e dal suo rapporto con il tutto, non dall’arbitrio.
Ciò che distingue l’architettura dalle arti figurative e dalla poesia, è che essa non fornisce una copia, bensì la cosa stessa;
l’architettura deve subire forti restrizioni a causa delle esigenze della necessità e dell’utilità, d’altra parte essa ha proprio in queste un forte sostegno poiché essa, nella mole e nel pregio delle sue opere e nella sfera ristretta del suo genere estetico d’influenza, non potrebbe affatto mantenersi semplicemente come arte bella, se non avesse al tempo stesso, come professione utile e necessaria, un posto fisso ed onorevole fra le occupazioni umane.
come opera l’arte? Si ritiene che lo faccia imitando la natura. Ma l’artista in che cosa riconoscerebbe l’opera riuscita di quella e da imitare e la riconoscerebbe fra quelle non riuscite, se egli non avesse del bello una nozione ANTERIORE ALL’ESPERIENZA?
Il simile, infatti, è conosciuto soltanto dal simile, come disse Empedocle: solo la natura può comprendere se stessa, solo la natura può penetrare se stessa, ma anche lo spirito è percepito soltanto dallo spirito
Poiché la bellezza, insieme con la grazia, costituisce l’oggetto principale della scultura, questa ama il nudo e tollera le vesti purché non nascondano le forme. Essa si serve del drappeggio non per velare, ma per rappresentare indirettamente la forma, e tale modo di rappresentazione impegna molto la mente, pervenendo essa all’intuizione della causa, cioè della forma del corpo, soltanto per mezzo dell’effetto prodotto unicamente per via diretta, vale a dire per mezzo del panneggio.
L’IDEA è l’unità distribuita nella molteplicità, in virtù della forma temporale e spaziale della nostra apprensione intuitiva; il concetto, invece, è l’unità ripristinata a partire dalla molteplicità mediante l’astrazione della nostra ragione:
concetto, per quanto sia utile per la vita e sia utilizzabile, necessario e fecondo per la scienza, per l’arte è perennemente sterile. L’idea percepita, invece, è la vera ed unica fonte di ogni autentica opera d’arte.
Tutti gli imitatori, tutti i manieristi colgono nel concetto l’essenza di esemplari opere altrui; ma i concetti non possono mai conferire vita interiore ad un’opera. Un’epoca, cioè l’ottusa massa corrispondente, conosce anch’essa soltanto concetti e vi resta attaccata, accogliendo di conseguenza con un applauso pronto e fragoroso le opere di maniera; queste stesse opere, però, già dopo pochi anni non sono più godibili, poiché lo spirito del tempo, cioè quei concetti dominanti, sono cambiati, quei concetti nei quali solamente quelle stesse opere poterono affondare le loro radici.
In ogni tempo e in ogni arte la maniera sta al posto dello spirito, che è sempre e soltanto appannaggio di singole persone, mentre la maniera è il vecchio abito smesso dello spirito nella sua ultima apparizione. In conformità a tutto ciò, l’applauso dei posteri sarà, di regola, ottenuto non altrimenti che a spese dell’applauso dei contemporanei, e viceversa37.
Nel giovane, ogni percezione agisce anzitutto sulla sensazione e sullo stato d’animo, anzi si mescola con questi, come espresse molto bene BYRON: I live not in myself, but I become Portion of that around me; and to me High mountains are a feeling46.
si può spiegare il fatto che a colui che si abbandona interamente all’impressione di una sinfonia, accade come se vedesse tutti i possibili avvenimenti della vita e del mondo passargli accanto; tuttavia, se egli riflette, non può indicare nessuna somiglianza fra quella esecuzione musicale e le cose che s’immaginava. La musica, infatti, è, come è stato detto, diversa da tutte le altre arti per il fatto che essa non è immagine del fenomeno o, più esattamente, dell’adeguata oggettività della volontà, ma immagine immediata della volontà stessa, e rappresenta perciò l’aspetto metafisico di ogni ente fisico del mondo, la cosa in sé di ogni fenomeno. Si potrebbe quindi chiamare il mondo musica incarnata, altrettanto bene che volontà incarnata.
Avrei ancora molte cose da aggiungere sul modo in cui la musica viene percepita, cioè unicamente per mezzo del tempo, con totale esclusione dello spazio ed anche senza l’influsso della conoscenza della causalità, dunque dell’intelletto: i suoni, infatti, hanno già come effetto, e senza che noi risaliamo alla loro causa, come nell’intuizione, l’impressione estetica.
mondo reale, conoscibile, alle nostre considerazioni etiche, altrettanto poco che alle precedenti, non farà mai mancare materia e realtà,
Si spera che i tre primi libri abbiano procurato la conoscenza chiara e certa che nel mondo come rappresentazione la volontà ha trovato il proprio specchio, in cui riconosce se stessa, con gradi progressivi di chiarezza e di completezza, il più alto dei quali è l’uomo, la cui essenza però riceve la sua perfetta espressione solo attraverso la serie coerente delle sue azioni, la consapevole connessione delle quali è resa possibile dalla ragione, che gli fa abbracciare sempre in abstracto con lo sguardo tutto l’insieme.
La volontà che, considerata meramente in se stessa, è inconscia e non è che un impulso cieco, inarrestabile, quale noi vediamo apparire già nella natura inorganica e vegetale e nelle sue leggi nonché nella parte vegetativa della nostra stessa vita, acquista, mediante il sopravvenuto mondo della rappresentazione, sviluppatosi per il suo servizio, la conoscenza del suo volere e di ciò che sia quello che essa vuole, che non sia cioè nient’altro che questo mondo e la vita, proprio così come essa si presenta. Abbiamo perciò chiamato suo specchio, sua oggettità il mondo fenomenico; e poiché ciò che vuole la volontà è pur sempre la vita, proprio perché la stessa non è nient’altro che l’esposizione di quel volere per la rappresentazione;
Poiché la volontà è la cosa in sé, l’intimo contenuto, la realtà essenziale del mondo; la vita è il mondo visibile, ma il fenomeno è soltanto lo specchio della volontà; allora il fenomeno accompagnerà la volontà altrettanto inseparabilmente, come l’ombra accompagna il corpo, e quando vi è la volontà, vi saranno anche la vita e il mondo.
Per la volontà di vivere, dunque, la vita è cosa certa, e finché noi siamo pieni di volontà di vivere, non dobbiamo essere preoccupati per la nostra esistenza, neppure in presenza della morte.
Noi vediamo bensì l’individuo nascere e perire, ma l’individuo è soltanto fenomeno, esiste solamente per la conoscenza racchiusa nel principio di causa, nel principio individuationis; per questa, certamente, egli accoglie la propria vita come un dono, esce dal nulla, patisce poi con la morte la perdita di quel dono e ritorna nel nulla.
l’intera natura è la manifestazione ed anche il compimento della volontà di vivere. Le forme di tale manifestazione sono il tempo, lo spazio e la causalità, ma per loro tramite l’individuazione, che presuppone che l’individuo deve nascere e perire;
quanto l’intera natura non si preoccupi per la morte di un individuo. Per la natura, infatti, non importa quest’ultimo, ma esclusivamente la specie, alla cui conservazione essa tende con tutto l’impegno, provvedendo alla stessa con tanta abbondanza mediante il numero enorme di semi e la grande potenza dell’istinto fecondativo. L’individuo, invece, non ha per essa alcun valore né può averlo, poiché costituiscono il suo regno il tempo infinito, lo spazio infinito e, in questi, il numero infinito di possibili individui; perciò essa è sempre disposta a far cadere l’individuo, che di conseguenza è esposto al declino non soltanto in mille modi attraverso i casi più insignificanti, ma tale declino è già stabilito per lui originariamente e a lui è apportato dalla natura stessa, dal momento in cui esso è servito alla conservazione della specie.
Ora, poiché l’uomo è la natura stessa, precisamente nel grado più alto dell’autocoscienza di essa, mentre la natura è soltanto l’oggettivata volontà di vivere; allora l’uomo, se ha compreso questo punto di vista e lo condivide, può certamente e a ragione consolarsi della propria morte e di quella dei suoi amici, volgendosi indietro a guardare la vita immortale della natura, che è lui stesso.
Prima di ogni altra cosa, noi dobbiamo conoscere chiaramente che la forma del fenomeno della volontà, quindi la forma della vita o della realtà è, propriamente, soltanto il PRESENTE, non il futuro né il passato:
il tempo è come un fiume inarrestabile, e il presente è come una roccia, contro cui quello si frange, senza però trascinarla via con sé.
come per la volontà è certa la vita, fenomeno suo proprio, così lo è anche il presente, unica forma della vita reale. Noi non dobbiamo quindi indagare sul passato prima della vita, né sul futuro dopo la morte, ma dobbiamo piuttosto conoscere il PRESENTE, come l’unica forma in cui si manifesta la volontà6;
Che la volontà come tale sia LIBERA, deriva già dal fatto che essa, secondo il nostro parere, è la cosa in sé, il contenuto di ogni fenomeno.
aspetto può essere diverso da quello che è. L’intero contenuto della natura, tutti i suoi fenomeni, sono dunque assolutamente necessari, e la necessità di ogni parte, di ogni fenomeno, di ogni fatto, si può dimostrare ogni volta, dovendo essere trovata la causa, da cui essa dipende come effetto. Ciò non tollera nessuna eccezione: è una conseguenza della illimitata validità del principio di causa.
questo stesso mondo è per noi, in tutti i suoi fenomeni, oggettità della volontà, la quale, non essendo essa stessa fenomeno né rappresentazione od oggetto, ma cosa in sé, e non essendo neppure soggetta al principio di causa, forma di ogni oggetto, quindi non determinata, come effetto, da una causa, non conosce dunque la necessità, è cioè LIBERA. Il concetto di libertà è quindi, propriamente, negativo, essendo il suo contenuto semplicemente la negazione della necessità, cioè del rapporto dell’effetto alla propria causa, conforme al principio di causa.
Il fenomeno, l’oggetto, è determinato necessariamente ed invariabilmente nella concatenazione delle cause e degli effetti, la quale non può avere nessuna interruzione. Ma l’esistenza in generale di questo oggetto e il modo della sua esistenza, cioè l’idea, che in esso si rivela o, in altre parole, il suo carattere, è immediato fenomeno della volontà.
L’uomo, al pari d’ogni altra parte della natura, è un’oggettivazione della volontà, perciò tutto quello che è stato detto vale anche per lui. Come ogni cosa nella natura ha le sue forze e le sue qualità, che reagiscono con certezza ad un determinato stimolo e costituiscono il carattere della cosa stessa, così, anche l’uomo ha il suo CARATTERE, in base al quale i motivi provocano le sue azioni con necessità.
Come la natura è conseguente, così lo è il carattere: ogni singola azione deve prodursi in conformità di esso, come ogni fenomeno si produce in conformità della legge di natura; la causa in quest’ultimo caso e il motivo nel primo, sono soltanto le cause occasionali, com’è stato mostrato nel secondo libro.
La volontà, il cui fenomeno è l’intero essere e l’intera vita dell’uomo, non si può negare nel caso particolare, e ciò che l’uomo vuole nella totalità, lo vorrà sempre anche nel caso particolare.
Secondo tale opinione, egli dovrebbe soltanto riflettere su COME preferirebbe essere, per esserlo davvero: è questa la sua libertà di volere. Essa dunque consiste propriamente nel credere che l’uomo sia opera di se stesso, alla luce della conoscenza. Io invece dico: egli è opera di se stesso prima di ogni conoscenza, e questa sopraggiunge semplicemente per illuminarlo. Egli perciò non può decidere di essere così o così, e neppure può diventare un altro, ma egli È una volta per tutte e conosce successivamente CIÒ CHE egli è.
Dall’esterno, si può agire sulla volontà soltanto per mezzo di motivi. Questi, però, non possono mai cambiare la volontà stessa, poiché essi stessi hanno potere su di essa, solo a condizione che essa sia esattamente così com’è. Tutto ciò che essi possono fare è quindi cambiare la direzione del suo sforzo, cioè far sì che essa cerchi per altra via, di quella percorsa finora, ciò che essa invariabilmente cerca.
Quantunque la sua azione, tuttavia, si manifesti molto diversamente in tempi diversi, il suo volere è pur sempre rimasto completamente lo stesso.
Come l’ignoranza di circostanze realmente presenti toglie loro l’efficacia, così circostanze del tutto immaginarie possono, d’altra parte, agire come reali, non soltanto in una particolare illusione, ma anche nel complesso e a lungo andare.
L’essenziale ed autentico di quello che io ho voluto una volta, devo continuare a volerlo, dal momento che io stesso sono questa volontà che è fuori del tempo e del mutamento. Io non posso dunque pentirmi mai di quello che ho voluto, bensì di quello che ho fatto, poiché io, guidato da concetti falsi, ho fatto qualcosa d’altro, di ciò che era conforme alla mia volontà.
pentimento, quindi, deriva sempre da conoscenza rettificata, non dal cambiamento della volontà, il quale è impossibile come tale.
i nostri più grandi dolori non si trovano nel presente, come rappresentazioni intuitive o sentimento immediato, ma nella ragione, come concetti astratti e pensieri tormentosi, dai quali è completamente libero l’animale, che vive soltanto nel presente e perciò in un’invidiabile noncuranza.
in un’indole sana, solo le azioni opprimono la coscienza, non i desideri e i pensieri, poiché solo le nostre azioni ci fanno vedere la vera immagine della nostra volontà.
il nostro carattere è da considerare come lo sviluppo temporale di un atto di volontà extra-temporale, quindi indivisibile ed immutabile, ossia di un carattere intelligibile, attraverso il quale tutto l’essenziale, cioè il contenuto etico della nostra condotta di vita, è immutabilmente determinato, e in conformità a ciò deve esprimersi nel suo fenomeno – il carattere empirico – mentre soltanto l’inessenziale di questo fenomeno, la configurazione esteriore della nostra vita, dipende dalle forme in cui i motivi si manifestano;
Come i fatti riescono sempre conformi al destino, cioè all’infinita concatenazione delle cause, così le nostre azioni riescono sempre conformi al nostro carattere intelligibile; ma, come noi non conosciamo in anticipo il destino, così non ci è data nessuna conoscenza a priori di tale carattere; ma soltanto a posteriori, attraverso l’esperienza, impariamo a conoscere sia gli altri, come anche noi stessi.
si spiega la soddisfazione o l’angoscia d’animo, con cui noi volgiamo lo sguardo indietro al cammino della vita da noi percorso: entrambe non derivano dal fatto, che quelle azioni passate avrebbero ancora un’esistenza: esse sono trascorse, sono state, ed ora non sono più nulla; ma la loro grande importanza per noi, viene dal loro significato, cioè dal fatto che queste azioni sono l’immagine del carattere, lo specchio della volontà, guardando nel quale noi conosciamo il nostro intimo Io, il nucleo della nostra volontà. Poiché ciò non lo apprendiamo prima, ma soltanto dopo, spetta a noi aspirare e lottare nel tempo, proprio affinché l’immagine che noi intessiamo con le nostre azioni riesca in modo tale, che la sua vista, il più possibile, ci tranquillizzi e non ci impaurisca.
esattamente così accade nella vita, in cui noi possiamo giustamente seguire con serietà e fortuna una determinata aspirazione, sia essa al piacere, all’onore, alla ricchezza, alla scienza, all’arte o alla virtù, solo quando eliminiamo tutte le pretese ad essa estranee e rinunciamo ad ogni altra cosa; perciò, il semplice volere, ed anche il potere, in sé non sono ancora sufficienti, ma un uomo deve anche SAPERE ciò che vuole, e SAPERE ciò che può: solamente così egli mostrerà carattere e solo allora egli potrà compiere qualcosa di giusto.
La conoscenza del proprio modo di pensare e delle proprie capacità, di qualunque specie esse siano, e dei loro immutabili confini è, a tal riguardo, la via più sicura per arrivare ad essere il più possibile soddisfatti di se stessi,
il solido, sia attraverso la fusione o attraverso la dissoluzione, tende alla fluidità, nella quale soltanto le sue forze chimiche diventano libere: la rigidità è la loro prigionia, nella quale sono tenuti dal freddo. Il liquido tende alla forma gassosa, a cui passa, subito dopo essere liberato da ogni pressione. Nessun corpo è senza affinità, cioè senza la tensione o senza smania e avidità,
Noi abbiamo da tempo riconosciuto questa tensione, costituente il nucleo e l’in-sé di ogni cosa, come quella stessa identica cosa che, quando si manifesta alla luce della più piena coscienza, si chiama VOLONTÀ. Noi chiamiamo poi DOLORE il suo impedimento mediante un ostacolo, che si pone fra essa e la sua meta temporanea; mentre chiamiamo il suo raggiungere la meta APPAGAMENTO, benessere, felicità.
Ogni aspirazione, infatti, deriva da mancanza, da insoddisfazione del proprio stato, è dunque sofferenza, fino a che non sia appagata; nessun appagamento, però, è durevole; esso, piuttosto, non è che il punto d’inizio di una nuova aspirazione. Noi vediamo che l’aspirazione è ovunque frenata in vari modi, ovunque in lotta, sempre quindi come sofferenza: essa non ha una meta ultima, e la sofferenza non ha dunque misura e meta.
Ogni vita umana, dunque, trascorre completamente fra il volere e l’ottenere. Il desiderio è, per sua natura, dolore: il raggiungimento genera presto sazietà; la meta era solo apparente, il possesso toglie lo stimolo, il desiderio ed il bisogno tornano a presentarsi sotto una nuova forma, altrimenti seguono monotonia, vuoto, noia, la lotta contro i quali è altrettanto tormentosa di quella contro il bisogno.
Ogni appagamento, o ciò che comunemente si chiama felicità, è sempre, propriamente ed essenzialmente, solo negativo e assolutamente mai positivo. Non è una felicità che ci viene originariamente e da sé, ma dev’essere sempre l’appagamento di un desiderio. Il desiderio, infatti, cioè la mancanza, è la condizione preliminare di ogni piacere. Con l’appagamento, però, cessa il desiderio e, di conseguenza, il piacere. L’appagamento o la felicità, perciò, non può essere mai nulla di più che la liberazione da un dolore, da un bisogno:
la volontà, la cui oggettivazione è la vita umana, come pure ogni fenomeno, è un’aspirazione senza meta e senza fine.
possono ammettere in teoria tre estremi della vita umana e considerarli come elementi della reale vita umana. Per prima cosa, il potente volere, le grandi passioni (Radscha-Guna). È ciò che si manifesta nei grandi caratteri storici, è rappresentato nell’epica e nel dramma, ma può anche mostrarsi in una sfera limitata, poiché la grandezza degli oggetti qui si misura soltanto secondo il grado, in cui essi muovono la volontà, non secondo i loro rapporti esterni. In secondo luogo, poi, il puro conoscere, la percezione delle idee, condizionata dalla liberazione della conoscenza dal servizio della volontà: la vita del genio (Satwa-Guna). In terzo luogo, infine, la grandissima letargia della volontà e quindi della conoscenza legata a questa, il vuoto desiderare ardentemente, la noia che congela la vita (Tama-Guna). La vita dell’individuo, lontanissima dal rimanere ferma in uno di questi estremi, li tocca solo raramente, ed è per lo più solo un debole e vacillante avvicinamento a questa o a quella parte, un debole volere di oggetti meschini, che continuamente ritorna e così ci strappa alla noia.
La vita di ogni singolo, se la si abbraccia con lo sguardo nella sua totalità e generalità, mettendone in risalto soltanto i tratti importanti, è sempre in verità una tragedia, ma esaminata in particolare, essa ha il carattere di una commedia. Infatti, l’animazione e il tormento quotidiani, l’assillo incessante del momento, i desideri e i timori della settimana, gli incidenti di ogni ora, attraverso il caso che mira costantemente alla burla, sono solo scene di una commedia. Ma i desideri non esauditi, l’aspirare vanificato, le speranze spietatamente calpestate dal destino, gli infelici errori di tutta la vita, con le crescenti sofferenze e la morte alla fine, formano sempre una tragedia.
Se ora, attraverso le osservazioni più generali e l’esame dei primi, elementari tratti fondamentali della vita umana, ci siamo persuasi a priori che essa, già per la sua stessa struttura complessiva, non è capace di una vera felicità, ma è essenzialmente una multiforme sofferenza ed una condizione completamente infelice; noi potremmo ora suscitare in noi molto più vivamente questa convinzione,
per quanto concerne la vita del singolo, ogni storia di vita è una storia di sofferenza, poiché ogni esistenza è, di regola, una serie protratta di grandi e piccoli incidenti, che in verità ciascuno nasconde il più possibile, sapendo che gli altri raramente ne proveranno partecipazione o compassione, ma quasi sempre soddisfazione per il fatto di rappresentarsi dei tormenti da cui essi proprio in quel momento sono risparmiati;
L’AFFERMAZIONE DELLA VOLONTÀ è lo stesso costante volere non turbato dalla conoscenza, proprio come esso riempie in generale la vita dell’uomo. Poiché già il corpo dell’uomo è l’oggettità della volontà, come quest’ultima si manifesta in questo determinato grado e in questo determinato individuo, così il suo volere, sviluppantesi nel tempo è, in un certo senso, la parafrasi del corpo, la spiegazione del significato della totalità e delle sue parti, è un altro modo di rappresentazione della stessa cosa in sé, il cui fenomeno è anche il corpo.
l’individuo è il supporto del soggetto conoscente, e questo è il supporto del mondo; che, cioè, tutta la natura al di fuori di lui, quindi anche tutti gli altri individui, esistono soltanto nella sua rappresentazione, ed egli ne ha coscienza sempre e solo come della propria rappresentazione, dunque semplicemente in modo indiretto, e come di qualcosa dipendente dalla propria essenza ed esistenza, poiché con la sua coscienza, tramonta necessariamente per lui anche il mondo, cioè l’essere ed il non-essere di questo diventano per lui equivalenti e indiscernibili.
Il fenomeno, l’oggettità dell’unica volontà di vivere, è il mondo, in tutta la molteplicità delle sue parti e delle sue forme. L’esistenza stessa e la natura dell’esistenza, nell’insieme come in ogni parte, derivano soltanto dalla volontà, che è libera, è onnipotente. La volontà si manifesta in ogni cosa, allo stesso modo con cui determina se stessa in sé e fuori del tempo. Il mondo è soltanto lo specchio di questo volere, ed ogni finitezza, ogni sofferenza, ogni tormento che il mondo contiene, appartengono all’espressione di ciò che la volontà vuole, e sono tali, perché tali li vuole la volontà.
Se si vuole sapere, complessivamente e in generale, che valore abbiano gli uomini dal punto di vista morale, si consideri il loro destino, complessivamente e in generale. Esso è mancanza, miseria, disperazione, tormento e morte. Regna la giustizia eterna: se essi, nel complesso, non fossero indegni, il loro destino non sarebbe, nel complesso, così triste. In tal senso, noi possiamo dire che il mondo stesso è il giudizio universale.
Certamente però alla conoscenza, così come essa, sorta dalla volontà per servirla, si forma nell’individuo in quanto tale, il mondo non si presenta così come alla fine si svela al ricercatore, come l’oggettità dell’unica volontà di vivere, che è lui stesso; ma, come dicono gli Indiani, il velo di Maja offusca la vista dell’individuo inconsapevole: a lui, anziché la cosa in sé, si mostra soltanto il fenomeno, nel tempo e nello spazio, nel principium individuationis, e nelle altre forme del principio di causa; e in questa forma della sua conoscenza limitata, egli non vede l’essenza delle cose, che è una, ma i fenomeni della stessa, come distinti, separati, non numerabili, molto diversi, anzi contrapposti.
ogni felicità temporanea sta ed ogni saggezza cammina – su un terreno minato. Esse proteggono la persona dagli incidenti e le procurano i piaceri; ma la persona è semplice fenomeno, e la sua diversità dagli altri individui e l’esenzione dalle sofferenze che questi sopportano si basa sulla forma del fenomeno, sul principium individuationis. Secondo la vera essenza delle cose, ognuno deve considerare tutte le sofferenze del mondo come le proprie, anzi, tutte quelle possibili, come reali per lui, finché egli è la ferma volontà di vivere, cioè finché afferma la vita con ogni forza. Per la conoscenza che trapassa nel principium individuationis, una vita felice nel tempo, regalata dal caso, o a questo carpita con l’intelligenza, fra le sofferenze di innumerevoli altri; non è che il sogno di un mendicante, durante il quale egli è un re, ma dal quale deve risvegliarsi per apprendere che soltanto una fugace illusione lo aveva separato dalla sofferenza della vita.
Giammai le nostre religioni metteranno radice in India: la saggezza originaria del genere umano non sarà scalzata dagli avvenimenti in Galilea. Piuttosto, la saggezza indiana rifluisce in Europa e produrrà un cambiamento fondamentale nella nostra conoscenza e nel nostro pensiero.
poiché per la connessione causale delle cose, la maggior parte dei desideri è destinata a rimanere insoddisfatta e la volontà è molto più spesso contrastata che esaudita, di conseguenza anche questo violento, grande volere porta sempre con sé, per questo motivo, un violento, grande dolore.
La virtù, infatti, nasce sì dalla conoscenza, ma non da quella astratta, comunicabile con le parole. Se fosse così, essa si potrebbe insegnare, ed esprimendo noi qui astrattamente la sua essenza e la conoscenza che ne sta alla base, avremmo anche migliorato eticamente ognuno, che avesse compreso questo. Ma non è affatto così. Anzi, per mezzo di conferenze etiche o di prediche, si può altrettanto poco produrre un virtuoso, quanto tutte le estetiche, da quella di Aristotele in poi, abbiano mai creato un poeta.
se in generale la maggior parte degli uomini sanno e conoscono innumerevoli sofferenze altrui intorno a sé, ma non si decidono a mitigarle, poiché dovrebbero ad un tempo farsi carico di qualche rinuncia; se dunque per ognuno di tutti costoro sembra sussistere una enorme differenza fra il proprio Io e quello altrui; per quell’uomo nobile, invece, a cui noi pensiamo, questa differenza non è così importante. Il principium individuationis, forma del fenomeno, non lo tiene più così strettamente legato, ma la sofferenza che egli vede in altri gli importa quasi così tanto, quanto la propria: egli cerca perciò di creare un equilibrio fra le due, rinuncia ai piaceri, si accolla privazioni per alleviare le sofferenze altrui. Egli diviene consapevole che la differenza fra lui e gli altri, che per il malvagio è un abisso così grande, appartiene soltanto ad un fenomeno passeggero ed ingannevole: egli conosce, direttamente e senza argomentazioni, che l’in-sé del proprio fenomeno è anche l’in-sé del fenomeno altrui, cioè quella volontà di vivere, che costituisce l’essenza di ogni cosa e che vive nel tutto;
Attraverso, dunque, il diminuito interesse per il proprio Io, l’ansiosa preoccupazione per lo stesso è affrontata e limitata alla radice: donde la serenità tranquilla e fiduciosa, che procurano l’animo virtuoso e la buona coscienza, e il più chiaro risaltare di essi ad ogni buona azione, mentre questa attesta a noi stessi la ragione di quello stato d’animo. L’egoista si sente circondato da fenomeni estranei e ostili, e tutta la sua speranza si basa sul proprio benessere. Il buono vive in un mondo di fenomeni amici: il benessere di ognuno di quelli, è il suo proprio.
Quanto più violenta è la volontà, tanto più vistoso è il manifestarsi del suo conflitto, e tanto più grande è dunque la sofferenza. Un mondo che fosse il fenomeno di una volontà di vivere incomparabilmente più violento di quello presente, presenterebbe sofferenze molto maggiori, e sarebbe allora un INFERNO.
Ciò che universalmente è ritenuto come positivo, che noi chiamiamo l’ENTE, e la cui negazione è espressa dal concetto di NULLA nel suo significato più generale, è esattamente il mondo della rappresentazione, che io ho dimostrato come l’oggettità della volontà, come il suo specchio. Proprio questa volontà e questo mondo siamo appunto anche noi stessi, e a quest’ultimo appartiene la rappresentazione in genere come un suo aspetto; la forma di questa rappresentazione è lo spazio ed il tempo; perciò, da questo punto di vista, ogni ente deve essere in qualche luogo e in qualche tempo. La negazione, l’annullamento, il cambiamento della volontà, è anche annullamento e scomparsa del mondo, del suo specchio.
Noi, invece, dichiariamo liberamente, che ciò che rimane dopo l’annullamento totale della volontà, è invero, per tutti coloro che sono ancora pieni della volontà, il nulla; ma anche, inversamente, per coloro in cui la volontà si è rovesciata e negata, questo nostro mondo così reale, con tutti i suoi soli e le sue Vie Lattee, è esso stesso il nulla.
È il privilegio del vero genio, e soprattutto del genio che apre una strada, commettere impunemente grossi errori. VOLTAIRE

IL RITRATTO DI DORIAN GRAY (ENEWTON CLASSICI) - di Oscar Wilde, E. Grazzi

L'unica scusa per colui che fa una cosa inutile è che egli l'ammiri intensamente. Tutta l'arte è perfettamente inutile.
Quando voglio immensamente bene a qualcuno non ne dico mai il nome a chicchessia. È come cederne una parte. Mi sono abituato ad amare la segretezza; mi sembra l'unica cosa che possa render misteriosa e meravigliosa la vita moderna per noi.
Scelgo gli amici per la loro bellezza, i conoscenti per il loro buon carattere e i nemici per la loro intelligenza.
Cedere a una tentazione è l'unico modo di liberarsene. Se si resiste, l'anima si ammala di bramosia delle cose che ha vietato a se stessa, di desiderio di ciò che le sue leggi mostruose hanno reso mostruoso e illegale.
la Bellezza è una forma di genio, anzi, è più alta del genio perché non richiede spiegazioni. È uno dei grandi fatti del mondo, come la luce del sole o la primavera o il riflesso in un'acqua cupa di quella conchiglia d'argento che chiamiamo luna.
La gente dice talvolta che la Bellezza è soltanto superficiale. Può darsi, ma almeno non è così superficiale come il Pensiero.
Soltanto le persone superficiali non giudicano dalle apparenze. Il vero mistero del mondo è il visibile, non l'invisibile...
«Adoro i piaceri semplici», disse Lord Henry. «Sono l'estremo rifugio che resti alle persone complicate.
Una volta mi disse, con l'aria di esserne fiero, che i suoi cinque fallimenti erano dovuti unicamente al Bardo, come si ostinava a chiamarlo. Sembrava che la considerasse una distinzione.» «Era una distinzione, mio caro Dorian, una grande distinzione. La maggioranza fallisce in conseguenza di investimenti eccessivi nella prosa della vita. Essersi rovinato per la poesia è un onore.
Un grande poeta, un poeta veramente grande, è l'essere meno poetico che esista; invece i poeti mediocri sono assolutamente affascinanti. Quanto più cattivi sono i loro versi, tanto più pittoresco è il loro aspetto. Il solo fatto di aver pubblicato un volume di sonetti di second'ordine rende un uomo perfettamente irresistibile. Egli vive la poesia che non riesce a scrivere; gli altri scrivono la poesia che non riescono a tradurre in realtà.»
Anima e corpo, corpo e anima, com'erano misteriosi! Nell'anima c'era dell'animalità e il corpo aveva momenti di spiritualità; i sensi potevano affinarsi e l'intelletto degradarsi.
Le emozioni di coloro che non amiamo più hanno sempre qualche cosa di ridicolo.
C'era un conto piuttosto grosso, per un servizio da toilette Louis XV d'argento cesellato, che non aveva ancora avuto il coraggio di mandare ai suoi tutori, i quali, gente all'antica, non si rendevano conto che viviamo in un'epoca nella quale le cose non necessarie costituiscono le nostre sole necessità;
Se tu avessi sposato quella ragazza saresti stato infelicissimo. Naturalmente l'avresti trattata bene; è sempre facile esser gentili verso le persone di cui non c'importa nulla.
Ci fu un silenzio. Il crepuscolo oscurava la stanza. Dal giardino le ombre entravano senza rumore, coi piedi d'argento. I colori, stanchi, si dileguavano dalle cose.
Con una gioia quasi crudele – e forse un po' di crudeltà entra in quasi tutte le gioie, come entra indubbiamente in ogni piacere – leggeva l'ultima parte del libro, con la sua descrizione veramente tragica, seppure un po' troppo accentuata, dell'angoscia e della disperazione di un uomo che aveva perduto quello che, in altrui e nel mondo, aveva apprezzato di più.
«Basil, ognuno di noi porta in se stesso il cielo e l'inferno»,
Non c'è luogo che non contenga qualche cosa di romantico; ma Venezia, come Oxford, ha conservato lo sfondo per il romanzo; e per chi è veramente romantico lo sfondo è tutto, o quasi tutto.
«Le donne ci amano per i nostri difetti. Se ne abbiamo a sufficienza ci perdonano tutto, anche l'intelligenza.
«Un uomo può esser felice con qualunque donna, a condizione di non amarla.»
In vita mia ho fatto troppe azioni tremende e non ne farò più. Ieri ho cominciato quelle buone.» «Dove eri ieri?» «In campagna, solo, in un piccolo albergo.» «Caro figliolo», disse Lord Henry sorridendo, «in campagna chiunque può esser buono, perché non ci sono tentazioni; ed è questa la ragione per la quale coloro che vivono in campagna sono così assolutamente privi di civiltà. La civiltà non è affatto una cosa facile a raggiungere. L'uomo vi può pervenire in due modi: essendo colto oppure essendo corrotto. La gente di campagna non ha nessuna possibilità di essere né l'una né l'altra cosa e perciò rimane stagnante.»
Povera Victoria! Io le ero molto affezionato. Senza di lei la casa sembra vuota. Certo, la vita coniugale è soltanto un'abitudine, una cattiva abitudine, ma si rimpiange la perdita anche delle peggiori abitudini. Forse son quelle che si rimpiangono di più, perché formano una parte tanto essenziale della personalità.» Dorian non disse nulla, ma si alzò da tavola,
era stato come una coscienza per lui. Sì, era stato come la coscienza. L'avrebbe distrutto.

IL NIPOTE DI WITTGENSTEIN: UN’AMICIZIA (OPERE DI THOMAS BERNHARD VOL. 7) - di Thomas Bernhard, R. Colorni

Gli iniziati sanno bene tutto ciò che si cela dietro l’espressione persona della mia vita, l’unico e solo essere umano dal quale da più di trent’anni ho tratto e traggo la mia forza e, di continuo, la capacità di sopravvivere, da nessun altro essere umano se non da lei, è la pura e semplice verità. Questa donna, sotto ogni aspetto esemplare, sagace, che mai, in nessun momento decisivo mi ha piantato in asso, dalla quale negli ultimi trent’anni ho imparato quasi tutto, o almeno a capire quasi tutto, e dalla quale continuo tuttora a imparare le cose decisive o quanto meno ad afferrarle intuitivamente, questa donna a quel tempo veniva a trovarmi quasi ogni giorno e stava seduta per un po’ accanto al mio letto.
L’unica differenza tra Paul e me è che Paul si è lasciato completamente dominare dalla sua pazzia, si è calato, se così si può dire, nella sua pazzia e io invece no, io non mi sono mai lasciato dominare completamente dalla mia pazzia, peraltro non meno grande della sua; per tutta la vita io ho sfruttato la mia pazzia, l’ho dominata, al contrario di Paul che non ha mai dominato la sua pazzia io la mia pazzia l’ho sempre dominata e può darsi che proprio per questo motivo la mia pazzia sia perfino più pazza di quella di Paul.
È così che la mente di Paul è esplosa, per il semplice fatto che lui non è più riuscito, via via, a gettare fuori dalla finestra (della sua mente) le ricchezze del suo spirito.
quel pazzo di Paul che era filosofico tanto quanto suo zio Ludwig, come viceversa il filosofo Ludwig era pazzo esattamente come Paul: a uno, Ludwig, era stata la filosofia a dare la celebrità, all’altro, Paul, la pazzia. Uno, Ludwig, era forse più filosofico, l’altro, Paul, era forse più pazzo, ma oserei dire che del più filosofico dei Wittgenstein noi pensiamo che sia stato filosofo perché ha messo nero su bianco la sua filosofia e non la sua pazzia, e dell’altro, di Paul, che sia stato pazzo perché ha represso la sua filosofia e non l’ha resa pubblica per mettere in mostra soltanto la sua pazzia. Erano entrambi persone assolutamente straordinarie, nonché cervelli assolutamente straordinari, solo che uno ha messo in pubblico il suo cervello, l’altro lo ha messo in pratica.
Di fatto tutto io amo fuorché la natura, perché la natura mi rende inquieto e perché ho sperimentato sul mio corpo e sulla mia anima la malvagità e l’inesorabilità della natura, e siccome non riesco a contemplare le bellezze della natura se non unitamente alla sua malvagità e inesorabilità, io temo la natura e la evito quanto più mi è possibile.
Qualsiasi cosa o persona ci capitasse davanti agli occhi, noi l’accusavamo. Passavamo ore e ore sulla terrazza del Sacher ad accusare cose e persone.
si è scelto con piena consapevolezza una strada sua, opposta a quella della famiglia, si è buttato dietro le spalle quelli che a una considerazione superficiale sono stati i valori tipici della famiglia Wittgenstein, ricchezza, cioè, fortuna e protezione, per cercare la propria salvezza in una esistenza per così dire intellettuale.
egli è definibile come filosofo anche se non ha mai pubblicato niente di ciò che è andato filosofando, e dunque anche se non ha mai scritto né pubblicato una riga. La pubblicazione non fa altro che rendere perspicuo qualcosa e creare un certo rumore intorno a questo qualcosa che è stato reso perspicuo e che, se non venisse pubblicato, non potrebbe essere perspicuo né fare alcun rumore.
io mi sono attenuto a un ritmo vitale necessario alla mia sopravvivenza e al quale penso di attenermi fino alla fine dei miei giorni, il ritmo dell’alternanza fra città e campagna, a Vienna ogni due settimane almeno, in campagna ogni due settimane almeno. Infatti la velocità con cui la mente si satolla a Vienna è la stessa con cui essa si svuota in campagna, e in verità la mente si svuota in campagna in un tempo più breve di quello che le occorre per satollarsi in città, in quanto la campagna è sempre e comunque più crudele verso la mente e i suoi interessi di quanto la città possa esserlo mai, intendendo per città la grande città.
Ho sempre detestato i caffè viennesi perché in questi caffè sono sempre stato messo a confronto con gente come me, la verità è questa, e a me non piace essere messo di continuo a confronto con me stesso, comunque non in un caffè dove ho deciso di entrare per sfuggire a me stesso mentre è proprio in quel caffè che vengo poi messo a confronto con me e con gente come me. Già non sopporto me stesso, figuriamoci un’orda di persone come me che passano il loro tempo a spremersi il cervello e a scrivere.
Come il novanta per cento dell’umanità, vorrei sempre essere altrove, dove non sono, nel luogo dal quale sono or ora fuggito.
Io sono il più felice degli uomini ogni volta che viaggio, mi muovo, parto, vado via, ma fra gli uomini che arrivano non ce n’è uno più infelice di me.
Avevo fatto la conoscenza di Paul, adesso la penso così, nel momento in cui lui nella maniera più palese ha incominciato a morire, e io, come queste annotazioni dimostrano, ho seguito passo passo il suo morire per più di dodici anni. E da questo suo morire ho tratto beneficio, ho sfruttato il suo morire come meglio ho potuto. In fondo, penso, non sono stato nient’altro che il testimone del suo morire per dodici anni di seguito, il testimone che da questo morire dell’amico ha tratto, nel corso di quei dodici anni, gran parte della forza che gli è servita per sopravvivere, e non credo che sia del tutto fuori luogo pensare che l’amico doveva morire per rendere più sopportabile la mia vita, o almeno la mia esistenza, quando addirittura per lunghi periodi il suo morire non è servito semplicemente a renderla possibile.

IL SILENZIO È COSA VIVA: L'ARTE DELLA MEDITAZIONE (VELE VOL. 143) - di Chandra Candiani

Forse la meditazione è una forma di disadattamento riconosciuta, un’ala che ti salva all’ultimo momento, una classificazione che all’improvviso ti fa specie.
Qual è il dove della morte?
Spesso si pensa che la soluzione al dolore sia altrove, ma è nel dolore la soluzione del dolore, sentendolo, abitandolo, assaporandolo, a poco a poco diventa parte di noi, non piú un estraneo, ma un ospite scomodo, irruente, tempestoso e infine un amante e dopo la fine un pezzo di noi.
Anche la morte è una forma di etimologia. Nominami, dammi la radice.
Fondamentalmente è questo che la frequentazione del silenzio e del lasciar essere le cose cosí come sono crea: fiducia.
Fa parte della pratica di meditazione buddhista non separare i mondi, non dividere quel che consideriamo spirituale da quel che riteniamo ordinario, cosí i gesti quotidiani di cucinare, lavare i piatti, telefonare, pulire, lavarsi, leggere, scrivere possono diventare forme di preghiera, nel senso di contatto con il silenzio, con la trascendenza:
una stanza che non accoglie un gatto è un gabinetto.
Il silenzio ha bisogno della vita quotidiana. Ha bisogno del rumore, dei gatti, degli urli, per sapere che sono una cosa sola. Basta stare nel piccolo e col piccolo, perché il grande si rivela da sé quando siamo attenti. E il percorso della comprensione passa lieve per tutta la nostra vita.
Quando siamo nel luogo, quando siamo qui, possiamo essere ora, esserci contemporanei e non antenati o posteri.
Una stanza della meditazione è un luogo poetico, in senso letterale, il luogo di un fare, un particolare tipo di fare che in un certo senso consiste nello smettere di fare alcunché, nel disimparare.
Ci si raggiunge, ci si accorge di essere seduti lí in quel momento. Si porta l’attenzione al respiro cosí com’è, si riceve il respiro. L’attenzione è morbida, tenera, eppure salda e determinata, simile a quella che avremmo per una farfalla: se la stringessimo, la uccideremmo, se non la tenessimo con attenzione, sfuggirebbe. Si smette dunque di affaccendarsi in azioni, pensieri, preoccupazioni per il futuro, ricordi del passato. Ci si acquieta, lasciando che i pensieri sorgano e passino come uccelli in un cielo vasto. E si disimpara a prendere parte e posizione, a essere a favore o contro questo e quello, a fare di sensazioni, memorie, desideri, pensieri dei concetti a cui credere indiscutibilmente e di cui poi convincere gli altri.
Lasciare spazio intorno a questi gesti tanto ordinari, dargli una stanza, li fa brillare, permette che aprano un varco nell’oscurità in cui di solito viviamo, nel nostro quotidiano sonno.
Stare fermi fa conoscere i movimenti della mente. Ci apriamo. Ad accogliere. A non subire. A non interferire. Ad accogliere con fiducia qualsiasi cosa ci capiti. E questo non interferire, che permette il rivelarsi, apre la possibilità della comprensione e dello scioglimento.
Ci sono infinite varietà di silenzio. Ogni silenzio dice qualcosa. Nello stesso tempo, il silenzio è solo silenzio. Non esiste il silenzio mio o tuo. Fare silenzio insieme è una profondissima comunione. Le diverse esperienze di vita, i diversi stati d’animo possono creare complicità o avversione, il silenzio consapevole unisce. Il silenzio sa. Nel silenzio s’impara.
Al silenzio si torna, come a un luogo conosciuto da tutti, da sempre. Una stanza in cui si fa silenzio è un luogo in cui s’impara ad accorgersi di quel che c’è già, a non trascurarlo, a non averne paura, a inoltrarsi, con fiducia, nel non-conosciuto.
«C’era un uomo che aveva paura della propria ombra e orrore delle proprie impronte. Cosí le sfuggiva correndo. Ma quante piú volte alzava il piede, tanto piú numerose erano le impronte che lasciava; e piú in fretta scappava, meno l’ombra l’abbandonava. Credendo di andare troppo piano, corse piú svelto senza mai riposare, finché, all’estremo delle forze, non morí. Egli non capiva che per far scomparire l’ombra bisogna rimanere nell’oscurità, che per far cessare le impronte bisogna rimanere nella quiete»2.
1. F. Cheng, Cinque meditazioni sulla bellezza, Bollati Boringhieri, Torino 2007, pp. 13-14. 2. Chuang-tzu, La calma, Oscar Mondadori, Milano 2007, p. 63.
Peter Bichsel in Quando sapevamo aspettare scrive: «È possibile ascoltare bene solo quando si tollera di non capire»
La meditazione, come la poesia, è una memoria. Memoria d’essere.
Chi non si inchina mai a niente non saprà reggere il peso di se stesso. DOSTOEVSKIJ
Il gesto del rifugio è verso terra, piegarsi con la fronte fino a toccarla. Terra nel mondo fluttuante. Chiedere rifugio. Si chiede rifugio quando si viene da un luogo pericoloso. Ci vuole l’ammissione del pericolo per poter chiedere rifugio. C’è un discorso del Buddha noto come «Il sermone del fuoco». «O monaci, tutto brucia! E cosa brucia, o monaci? La vista brucia, o monaci, le forme ed i colori bruciano, la coscienza visiva brucia, il contatto visivo brucia, e qualsiasi sensazione sorga in dipendenza dal contatto dell’occhio con i suoi oggetti – sia essa percepita come piacevole, spiacevole o neutra – anche questa brucia. Mediante cosa brucia? Brucia mediante il fuoco dell’attaccamento, il fuoco dell’avversione, il fuoco della confusione»2.
Provvisorietà e rinnovamento costante del legame: ti chiedo ospitalità, accoglimi. Ogni volta che mi dispongo a praticare la meditazione, che io sia sola o insieme ad altri, inizio, iniziamo, prendendo rifugio con il gesto dei tre inchini: mani giunte che si aprono a toccare terra quando anche la fronte la tocca. È un gesto atletico. Le mani giunte non sono tese, rappresentano il bocciolo di un fiore di loto, c’è aria, c’è spazio tra una mano e l’altra: lo spazio della possibilità di sbocciare, della crescita. Le mani unite cuciono quello che nel mondo bruciante teniamo sempre separato, dialogano. Tengono insieme maschile e femminile, lettera e simbolo, realtà e sogno, buio e luce, bene e male, logica e immaginazione e via dicendo con gli opposti di cui riempiamo il mondo fluttuante.
Tradizionalmente si chiede rifugio alle Tre Gemme: Buddha, Dharma, Saṅgha. Il Risvegliato, le cose cosí come sono, la comunità che risveglia.
Quindi, il primo inchino è a quella parte di noi che preme per sbocciare, per andarsene dal mondo in fiamme e trovare scampo nel camminare sulla Via. Il secondo è la Via, le cose cosí come sono, l’evidenza, di solito nascosta dall’ovvietà, le cose come appaiono a un primo sguardo, cioè come radicalmente sono. Non come convenzionalmente le pensiamo e finiamo poi per guardarle, velate dalle nostre interpretazioni. E come sono? Nessuno ce lo dice, ma c’è un invito al viaggio: vieni e vedi. Una massima zen dice: «All’inizio le montagne sono montagne e le vallate sono vallate poi le montagne non sono piú montagne e le vallate non sono piú vallate alla fine le montagne sono montagne e le vallate sono di nuovo vallate». E poi c’è la comunità, l’etica del non ritorno. Lasciarsi sostenere da chi ha guardato a lungo il fuoco, magari si è anche bruciato, e ora guarda dritto davanti a sé, fino a essere orizzonte. Niente può piú distrarlo, adularlo, non ha piú illusioni.
Inchinarsi è l’occasione di sostare su una soglia, un limite, un luogo di rischio, dove si incontra la verità dell’altro senza interpretazione. Il luogo dell’altro è il forse.
Sotto un certo aspetto lo sappiamo già tutti benissimo: è codificato nei miti, nei proverbi, nei cliché, nei luoghi comuni, negli epigrammi, nelle parabole; è la struttura portante di tutte le grandi storie. Il segreto consiste nel dare un ruolo di primo piano alla verità nella consapevolezza quotidiana. Venerate il potere e finirete col sentirvi deboli e spaventati, e vi servirà sempre piú potere sugli altri per tenere a bada la paura. Venerate l’intelletto, spacciatevi per persone in gamba, e finirete col sentirvi stupidi, impostori, sempre sul punto di essere smascherati. E cosí via»3.
sutra del fuoco, in La rivelazione del Buddha, a cura di R. Gnoli, vol. I, I testi antichi, Mondadori, Milano 2001, p. 423.
La pace non è la quiete, è piuttosto l’accoglienza dell’irrequietezza.
All’inizio, è necessario costruire un nido dentro di noi, traslocare dalla mente discorsiva che costantemente ci descrive i fenomeni e ci racconta tutto quello che siamo stati, che siamo e che saremo, a un nido di silenzio che sta in pieno corpo, è il cuore.
La postura della meditazione è una postura fisica: stiamo seduti a terra con un forte senso di radicamento, le ginocchia toccano il pavimento, le natiche sono appoggiate, la schiena è eretta, ma flessuosa, non rigida, il petto è aperto al mondo, all’infinito, le mani sono appoggiate con semplicità una sull’altra oppure sulle ginocchia, gli occhi sono chiusi o lo sguardo è abbassato e fuori fuoco, una vista periferica. Ma la postura è soprattutto una postura del cuore, senza la postura del cuore non c’è nemmeno quella del corpo o è forzata e rigida. La postura del cuore è: io sono qui, aperta a qualsiasi cosa sorga e mi visiti, sono radicata a terra, sento il suo sostegno, e insieme mi alzo verso il cielo, nello spazio, li cucio. Il respiro è il mio alleato, mi fa stare qui in questo momento che fugge, nel presente che non è un tempo, sono seduta come un gatto, pronto a lanciarsi nel mondo se necessario.
Sono seduta per conoscere, non per fuggire in un mondo solo interno, in un oltre. Sono seduta perché tutto brucia di illusione e di incantamento e ora so che non voglio piú essere incantata, che voglio svegliarmi. Sono seduta e seguo umilmente e con pazienza il respiro perché so che pensare non dà soluzioni, solo aggiunge nuove narrazioni all’autonarrazione e la narrazione non è la vita.
sedersi in meditazione, accogliere in silenzio il respiro, conoscere senza pensare, è un gesto politico.
C’è in noi una batteria fondamentale, è fatta di silenzio, di esitazione, di delicatezza, di compassione saggia, ha bisogno di essere ricaricata, ha bisogno di silenzio, di vuoto, di sospensione. Imparando a conoscere intimamente il respiro, ci accorgiamo che ha due pause, una breve tra inspirazione ed espirazione e una piú prolungata alla fine dell’espirazione, prima di inspirare di nuovo. Riuscire a sostare in questa pausa è come sostare nella terra della mancanza, senza cercare rimedi e cause, è entrare in contatto con il nostro fondamentale, radicale mancare e scoprire che dimorando nella sua precaria, sfuggente terra, ci ricarichiamo, siamo. Come dire che il sollievo che cercavamo correndo a riempire la mancanza, lo troviamo invece sentendola, abitandola.
È meraviglioso lasciarci disturbare dalla vita, dagli altri e nello stesso tempo non restarne schiacciati. Non si tratta di essere imperturbabili, ma imperturbati dal turbamento,
Se li leggiamo di seguito, scopriamo che i passi dell’Ottuplice Sentiero coprono tutta la nostra vita: retta visione, retta intenzione, retta parola, retta azione, retto modo di guadagnarsi da vivere, retto sforzo, retta consapevolezza, retto raccoglimento.
Tutto quello che sentiamo è legittimo sentirlo, è vero e contiene grandi possibilità di recupero e di fertilità.
non uso mai la parola “concentrazione”, ma “raccoglimento”. La concentrazione separa, taglia, esclude, si focalizza su un punto, escludendo tutto il resto. Il raccoglimento è vasto, accogliente, neutrale, impersonale, assapora tutto, lascia andare tutto.
Non è facile, si tratta di spiazzarsi, non essere piú un centro, ma una grande periferia sconfinata, e veder sorgere e tramontare i fenomeni e accorgerci dell’amorevole sfondo che rimane e che non è di nessuno.
Meditare non è cercare vie d’uscita, ma piuttosto vie d’entrata.
La pratica della consapevolezza, invece, insegna a stare, a entrare in intimità con quello che ci accade, e il paradosso è che questa intimità è impersonale. Non restiamo invischiati nell’autonarrazione, l’intimità della meditazione è contatto con il tessuto dell’esperienza, con la percezione diretta e non mediata dai concetti di quanto accade, del suo impatto su di noi. E questa giusta vicinanza ci permette di arrivare non piú a una reazione ma a una risposta. Non ci confina in una sorridente passività, ma anzi, l’accoglienza di quel che ci accade porta con sé l’energia di una giusta azione che si stacca da noi quando il tempo è maturo, e va nel mondo.
La parola pāli per meditazione è bhāvanā, causativo del verbo essere, dunque portare a essere, ossia coltivare. Si tratta di coltivare la mente-cuore. In pāli, sono una parola sola: citta. E già questo fa avvertire la portata della differenza tra la nostra cultura occidentale di pensiero dissezionante e separativo e una cultura della non separatezza, del nesso.
Se la meditazione non dilaga nella vita quotidiana, se non sfida quello che chiamiamo “il mio carattere”, se non comprendiamo che tutto è meditazione, entrare in casa, uscire di casa, fare le scale, mettersi, togliersi le scarpe, cucinare, parlare, mangiare, dormire, lavorare, fare l’amore, riduciamo la meditazione a una stampella, una protesi che acquieta un tantino la nostra vita che resta sempre la stessa, centrata sull’io.
Dice Lao Tzu: «Fai attenzione ai tuoi pensieri, perché diventano parole. Fai attenzione alle tue parole, perché diventano le tue azioni. Fai attenzione alle tue azioni, perché diventano abitudini. Fai attenzione alle tue abitudini, perché diventano il tuo carattere. Fai attenzione al tuo carattere, perché diventa il tuo destino».
C’è un punto in cui il dolore diventa anonimo e le cause contingenti, per quanto gravi, sono solo il nome e la forma che un’energia molto piú antica assume in quel momento, è l’energia di essere al mondo, di avvertirsi separati e di percepire la nostalgia e il richiamo dell’unità. Ogni desiderio racchiude questo desiderio radicale, ritornare alle stelle, non essere piú nella distanza.
La meditazione è seminagione di sacro nell’ovvietà quotidiana.
James Hillman, da una conferenza tenuta a Dallas nel 1981: «Camminare è un linguaggio che acquieta l’anima, che dà ordine e direzione ai bagliori della mente. Camminando siamo nel mondo, ci troviamo in un dato spazio particolare che il nostro camminarvi dentro trasforma in un luogo, una dimora, un territorio, un dato posto dove stiamo abitando, con un nome. E la mente si trova ad essere contenuta in esso, nel ritmo del camminare. Se non
potessimo camminare, dove se ne andrebbe la mente? Una città che non offra da camminare non è forse una città incapace di offrire alla mente una dimora?»3.
Ci abituiamo a parlare dettati dai veleni della mente. Riuscire poi a dire il vero senza durezza o asprezza è il lavoro di una vita. Un monaco in un colloquio personale mi disse: «Il tuo impegno a dire il vero, Chandra, è onorevole, ma chiediti anche se è utile, se è il momento giusto e il luogo giusto». Una svolta verso il rallentamento; la passione del vero può diventare fondamentalismo dell’autenticità che non vede piú l’altro, non rispetta, tanto quanto il mentire, nascondere, fingere, essere cortesemente ipocriti.
del nostro bisogno di intossicazione che significa non saper restare mai vuoti, riempirci di notizie inutili, di discorsi arroganti o amari, di futilità, di scherzosa cattiveria.
La meraviglia è il vuoto che si apre, la possibilità di aprire le mani e le braccia, il fremito del lasciar andare, dell’abbandonarsi all’assenza di segni, di significati, di salvezze, di alleanze. Niente. Assolutamente niente:
Quando tengo seminari di poesia ai bambini, spesso, per far intuire la potenza della parola poetica, cito Anna Achmatova: «Negli anni terribili della “ežovščina” ho trascorso diciassette mesi a fare la coda presso le carceri di Leningrado. Una volta un tale mi “riconobbe”. Allora una donna dalle labbra bluastre che stava dietro di me, e che, certamente,

INFINITE JEST (SUPER ET) - di David Foster Wallace, Edoardo Nesi

Le mattine peggiori, coi pavimenti freddi e le finestre calde e la luce senza pietà – la certezza dell’anima che il giorno non dovrà essere traversato ma scalato verticalmente, e andare a dormire alla fine della giornata sarà come cadere da un punto molto in alto, a strapiombo.
«Sto arrivando ad afferrare l’intero mito dell’efficienza e dell’assenza di sprechi che permea questo continente fatto di nazioni nel quale ci troviamo».
aveva rimosso il motto originario di Incandenza – TE OCCIDERE POSSUNT SED TE EDERE NON POSSUNT NEFAS EST34
individuare la bellezza e l’arte e la magia e il miglioramento e le chiavi dell’eccellenza e della vittoria nel complesso flusso di una partita di torneo non è una questione frattale di mera riduzione del caos a forma. Sembrava sentire intuitivamente che non era una questione di riduzione ma – perversamente – di espansione, il fremito aleatorio della crescita incontrollata e metastatica – ogni palla ben colpita ammette n possibili risposte, 2n possibili risposte a queste risposte, e cosí via fin dentro quello che Incandenza avrebbe definito per chi condividesse entrambe le sue aree di sapere un continuo cantoriano37 di infinità di possibili colpi e risposte, cantoriano e bello perché capace di crescere eppure contenuto, un’infinità di infinità di scelte ed esecuzioni, matematicamente incontrollata ma umanamente contenuta, delimitata dal talento e dall’immaginazione di se stessi e dell’avversario, ripiegata su se stessa dalle frontiere date dall’abilità e dall’immaginazione che infine fanno soccombere uno dei giocatori, che impediscono a entrambi di vincere, che finiscono col fare di tutto questo un gioco, queste frontiere del sé.
Gli Stati Uniti di una moderna America dove lo Stato non è una squadra o un codice ma una specie di intersezione abborracciata di desideri e paure, dove l’unica forma di consenso pubblico a cui il ragazzo ben disciplinato deve arrendersi è la supremazia riconosciuta della ricerca diretta di quest’idea miope e piatta della felicità personale:
Il vero avversario, la frontiera che include, è il giocatore stesso. C’è sempre e solo l’io là fuori, sul campo, da incontrare, combattere, costringere a venire a patti. Il ragazzo dall’altro lato della rete: lui non è il nemico: è piú il partner nella danza. Lui è il pretesto o l’occasione per incontrare l’io.
E negli spogliatoi, di pomeriggio, il tempo sembra di profondità illimitata; tutti i presenti sono già stati qui, nello stesso modo, e ci saranno di nuovo domani. La triste luce che viene da fuori, un’angoscia che si sente nelle ossa, il contorno tagliente delle ombre che si allungano.
Si è ciò che si ama. No? Si è, solo ed esclusivamente e completamente, ciò per cui si morirebbe senza pensarci due volte,
Avete mai visto qui intorno la piú minuscola prova dell’assenza di una struttura freddamente calcolata?» «La struttura è quello che odio piú di tutto», dice Ingersoll.
«Ragazzi, la cosa piú importante è la ripetizione. Dall’inizio alla fine, sempre. È ascoltare le stesse storie motivazionali all’infinito finché il loro puro peso ripetitivo le fa sprofondare nelle budella. È fare sempre le stesse aperture e le stesse chiusure e gli stessi colpi, alla vostra età conta solo la ripetizione, i risultati vanno lasciati in secondo piano perché non cacciano mai nessuno sotto i quattordici anni per scarsi risultati; dovete ripetere gesti e movimenti finché il peso accrescitivo delle ripetizioni fa sprofondare in basso i movimenti stessi, oltre la coscienza fino nelle regioni piú interne, e attraverso la ripetizione sprofondano e imbevono l’hardware, la Cpu.
La buona vecchia conversazione telefonica tradizionale solo audio consentiva di presumere che la persona dall’altro lato stesse prestando un’attenzione completa alla telefonata, e al tempo stesso faceva sí che tu potessi distrarti quanto ti pareva.
Tu mi offuscherai e mi cancellerai. Oggi stai cominciando, ed entro pochi anni so fin troppo bene che sarai in grado di battermi sul campo, e forse piangerò la prima volta che mi batterai. Sarà per una specie di orgoglio antiegocentrico, sarà la gioia terribile di un padre cancellato.
Il parallelogramma striato di luce pomeridiana si allunga mentre si sposta sulla parete est della casa, supera la credenza stracolma di bottiglie e la vetrina di antichi strumenti per il montaggio e la feritoia dell’aerazione e i ripiani di cartucce d’arte nelle loro anonime custodie nere e grigie.
punter non l’aveva mai fatta sentire accudita, mai l’aveva fatta sentire sul punto di essere investita da qualcosa di grande e bello che non sapeva nulla di lei, eppure esisteva solo per farla stare bene. L’intrattenimento è cieco.
stanza imbottita e molto tranquilla chissà dove. L’intuizione chiave di Lyle fu che avevo affrontato la questione dalla parte sbagliata. Ero andato in biblioteca e mi ero comportato come uno studente del dolore. Invece dovevo tuffarmi nella sezione dei professionisti del dolore. Dovevo prepararmi dal punto di vista del terapeuta stesso.
«Come sai, le unghie umane sono le vestigia di artigli e corna. Sono ataviche, come il coccige e i capelli. Si sviluppano nell’utero molto prima della corteccia cerebrale».
A detta di Gene M. i nuovi arrivati con un po’ di cultura sono i peggiori. Identificano nella testa la totalità del loro essere, ed è là che il Disagio stabilisce i suoi quartieri generali104
Una delle cose banali ma giuste che insegnano gli Aa di Boston è che sia i baci del destino sia i suoi manrovesci illustrano la fondamentale impotenza personale di ogni individuo sugli eventi veramente significativi della sua vita114: cioè, quasi nessuna delle cose importanti ti accade perché l’hai progettata cosí.
Venne registrato a 40 yard, quel suo battesimale punt agonistico. In realtà era quasi un punt da 90 yard, con un tempo di volo che, come disse l’Assistente degli Special Teams, avrebbe consentito un rapporto sessuale tenero e affettuoso.
Credi che ci sia un’altra faccia dell’invidia che provi per Michael Chang: e cioè che Michael Chang goda del fatto di essere invidiato da LaMont Chu. Non esiste un animale simile». «Un animale?» «Tu hai fame di un cibo che non esiste». «E questa è la buona notizia?» «È la verità. Essere invidiati, ammirati, non è un sentimento. E neanche la popolarità è un sentimento. Ci sono dei sentimenti associati alla popolarità, ma pochi di essi sono piú gradevoli dei sentimenti associati all’invidia della popolarità».
LaMont, la verità è che il mondo è incredibilmente, incredibilmente, impossibilmente vecchio. Tu soffri per un misero desiderio causato da una delle sue bugie piú vecchie. Non credere alle fotografie. La popolarità non è l’uscita dalla gabbia».
la chiave del successo nell’amministrazione di un’accademia di tennis juniores al massimo livello sta nel coltivare una specie di buddhismo al contrario, uno stato di Preoccupazione Totale.
C’è qualcosa di vagamente terribile in un uomo anziano in perfetta forma fisica, per non parlare degli stivali alla scudiera e della tuta Fila di seta rosso-violetta.
Ora non era piú di buon umore. L’umore di mio padre lo circondava come un campo di forza e influenzava tutta la stanza in cui si trovava, come un odore o una certa sfumatura di luce.
Mario si era innamorato di Madame Psychosis fin dai primi programmi perché gli sembrava di ascoltare una persona triste che leggeva a voce alta le lettere ingiallite che aveva tirato fuori da una scatola da scarpe durante un pomeriggio piovoso, roba di cuori spezzati e gente amata che muore e dolore americano, roba vera. È sempre piú difficile trovare arte che riguardi le cose vere.
Un terzo di quel 50 per cento di bostoniani della metropoli che escono di casa per andare a lavorare potrebbe lavorare a casa se lo volesse. E (ascolta questa) il 94 per cento di tutti gli spettacoli a pagamento Onaniti viene ora assorbito a casa: impulsi, cartucce registrate, display digitali, arredo domestico – un mercato dello spettacolo fatto di divani e occhi. Dire che tutto questo è un male è come dire che il traffico è un male, o che le sovrattasse sulla salute o i rischi della fusione anulare sono un male: solo i freak luddisti mangiacereali direbbero che è male una cosa senza la quale non si riesce a vivere. Ma cosí tanto di questo spettacolo privato fatto di schermi personalizzati è guardato dietro le tende tirate nella sognante familiarità della propria casa. Un mondo galleggiante di non-spazio di visioni private. L’èra del millennio appena iniziato, sotto Gentle e Lace-Forché. Libertà totale, privacy, scelta.
Potrebbe anche essere che i ragazzini piú in basso in classifica all’Eta siano proporzionalmente piú felici dei ragazzini che stanno piú in alto, poiché sappiamo (noi che non siamo piú bambini) che è piú stimolante desiderare qualcosa piuttosto che averla, almeno sembra. Anche se forse questo non è altro che l’inverso della stessa illusione.
Non fidarti mai di un uomo quando parla dei suoi genitori. Per quanto alto e grande possa essere da uomo, continuerà comunque a vedere i suoi genitori dalla prospettiva di un bambino piccolo, e sarà sempre cosí. E quanto meno felice sarà stata la sua infanzia, tanto piú bloccata sarà la sua prospettiva su di essa. Lei questo l’ha imparato con l’esperienza.
L’Infermiera non nota la tensione sessuale nella stanza o perché ha passato tutta la sua vita nell’occhio di un ciclone di tensione sessuale, oppure finge di non notarla.
Come la maggior parte delle persone passive, la ragazza faceva una gran fatica a separare i dettagli dalle cose veramente importanti di una storia, e per questo nessuno le chiedeva mai di raccontare nulla.
Potevo essere la vittima innocente di un incidente stupido e dover lasciare il tennis mentre ero ancora in piena ascesa. Diventare l’oggetto di un dolore compassionevole invece che di una grande delusione.
Un balletto di grugniti e schianti di omoerotismo represso, il football, Sig.na Steeply, per come lo vedo io. L’ampiezza esagerata delle spalle, lo sradicamento mediante una maschera della personalità facciale, l’enfasi sul contatto invece che sul non-contatto. I vantaggi da guadagnarsi con la penetrazione e la resistenza. I pantaloni aderenti che accentuano i glutei e le cosce. Il passaggio radicale ma lento alla «superficie artificiale», all’«erba artificiale».

L’INNOMINABILE ATTUALE - di Roberto Calasso

c’è sempre un momento di cristallizzazione in cui la figura compiuta si manifesta. E in questo caso sarebbe individuabile in quella che potremmo definire l’epoca di Bouvard e Pécuchet. Questi due impavidi innovatori, tuttora incompresi, furono i primi sperimentatori totali. Non c’è zona dell’attività umana che si siano proibita. E in ogni direzione la loro indagine lasciava tracce indelebili, che si trattasse del giardinaggio o dell’astrofisica. Il loro sforzo era quello di preparare il campo per ogni futuro esperimento, che doveva però fondarsi su una sorta di onniavvolgente enciclopedia. A loro si può far risalire, nel suo germe, ciò che un giorno si sarebbe chiamato internet.
la coscienza collettiva è la forma più alta della vita psichica, poiché è una coscienza di coscienze.
Fondandosi sul passo di Platone nella Repubblica a proposito del «grande animale», la Weil circoscrisse con parole luminose il fenomeno per cui il sociale «imita il religioso fino al punto di confondervisi, salvo un discernimento sovrannaturale».
Come si legge nelle Note sul «Ramo d’oro» di Wittgenstein: «Si potrebbe quasi dire che l’uomo è un animale cerimoniale».
Molteplici le modalità del controllo, principalmente riconducibili a due precetti osservati nell’Oceania di Orwell: «Chi controlla il passato controlla il futuro; chi controlla il presente controlla il passato».
La traduzione di hacker con «pirata informatico» è imprecisa e sviante, perché ignora l’aspetto di operazione sulla forma che è insito nel termine inglese. Hacker è qualcuno che taglia, intacca e – eventualmente – smonta, ricompone, frantuma una forma. Senza
Ogni software richiede operazioni di codifica. E il mondo si sta assoggettando a una procedura di codifica universale e onnilaterale. Ogni codifica è una sostituzione. Ma anche la codifica può essere sostituita. E magari da un «codice maligno», come si usa dire nel gergo informatico. È questo il karman della digitalità.
La meraviglia della democrazia sta nel suo essere vuota, senza contenuto. È una dottrina per la quale essenziale è la regola, prima ancora di ciò che la regola prescrive. E il pericolo è che questo carattere essenziale della democrazia possa essere considerato troppo astratto per suscitare rispetto e ammirazione.
All’opposto dell’uomo vedico, che nasceva gravato da quattro «debiti», ṛṇa, verso gli dèi, verso i ṛṣi, verso gli antenati e verso gli uomini in genere, Homo saecularis non deve nulla a nessuno. Sta per sé. Non ha nulla dietro, se non ciò che fa. Inevitabile un senso di incertezza, perché poggia su qualcosa di instabile – e sospetto di inconsistenza. Il piacere dell’arbitrio è [44] guastato da quella inconsistenza.
con l’informatizzazione capillare si instaura il regno incontrastato delle procedure.
Tutto questo discende da un momento della storia in cui le procedure hanno preso il sopravvento sui rituali. Momento sfuggente, difficile da stabilire, perché le due potenze hanno anche tratti comuni. Innanzitutto sono azioni formalizzate. Ma rivolte in direzioni opposte. Il rituale verso la perfetta coscienza, che per i cristiani è l’istante della transustanziazione. Le procedure puntano invece verso il totale automatismo. Quanto più si moltiplicano le procedure, tanto più si espande il regno degli automi.
Al pensiero sarebbe quanto mai utile un periodo di occultamento, di vita clandestina e camuffata, da cui tornare a emergere in una situazione che potrebbe avvicinarsi a quella dei presocratici. Occorre riconoscere le potenze di cui si parla, prima ancora di nominarle e di azzardarsi a teorizzare il mondo.
Con l’Islam è finita l’èra delle religioni. Maometto si presentava come «Sigillo dei Profeti». Da allora, nascono solo scismi. O sette e culti, che si moltiplicano. Intanto, sempre più evidente e corrosivo opera il tarlo della secolarizzazione, presente fin dagli inizi. Più o meno mimetizzato, si lasciava già riconoscere in ogni cosmogonia. Ma che cosa accade quando la linfa religiosa non scorre più? Impera il pensiero secolare. Che però è insufficiente, inadeguato anche rispetto ai fatti elementari della vita. Alla lunga, nei secolaristi si crea un risentimento, anche violento, verso la secolarità stessa.
Abbandonato a se stesso, il mondo secolare non offre sicurezze, ma probabilità. La scienza è un mondo a parte, che ha pochi abitanti. E non ha sviluppato criteri di comportamento rigorosamente [48] fondati, se non un atteggiamento di generica fiducia nella scienza stessa.
Duemila anni dopo Cristo, il secolarismo avvolge il pianeta. Così è non perché abbia sconfitto le religioni, bensì perché, fra tutte le religioni, è la prima che non si volga a entità esterne ma a se stessa, in quanto visione giusta e ultima delle cose come sono e come devono essere.
Tutto il mondo secolare e democratico si fonda sul libero arbitrio e sulla fede nella scienza. Ma la scienza non dà alcun segno di credere all’esistenza del libero arbitrio.
Il dilemma è così grave da non essere riconosciuto.
Questa abrogazione del rituale – o per lo meno la sua rimozione verso la periferia dell’esistente – avrebbe potuto avere come conseguenza un euforico alleggerimento dagli atti obbligati. Ma così non è stato. Tacitamente, ma tenacemente, il cervello secolare si è rassegnato a pensare di non poter fare a meno di atti ripetuti e rigorosamente formalizzati, non soltanto là dove ancora gli riconosce un’efficacia, per esempio nella sfera giuridica, ma in ogni ambito dell’esistenza, anche nei suoi angoli più fatui e più intimi. La ritualità espulsa ha finito per rientrare in società, penetrando fin nei suoi più remoti capillari. La vita secolare è sempre più punteggiata di situazioni in cui occorre comportarsi in un certo modo, come passando dall’uno all’altro format televisivo.
La numerazione binaria. Questa scoperta di Leibniz, che poi è diventata [72] lo strumento indispensabile con cui agisce l’informatica e perciò anche il supporto del funzionamento planetario all’inizio del secolo ventunesimo, era già presente nelle linee continue e spezzate degli esagrammi dell’I Ching, che Leibniz chiamava, sulla scia dei gesuiti, «caratteri di Fohi» – imperatore leggendario – ed erano parte di una rivelazione primordiale.
Se l’intelligenza è ciò che si trova negli algoritmi, allora il suo luogo privilegiato non sarà più la mente. Anzi, la mente tenderà a diventare il materiale su cui quegli algoritmi si applicano. L’informazione non tende soltanto a sostituirsi alla conoscenza, ma al pensiero in genere, sollevandolo del peso di doversi continuamente elaborare e governare.
«Nel passato, la censura ha operato bloccando il flusso di informazione. Nel ventunesimo [82] secolo, la censura opera sommergendo la gente con informazione irrilevante». Teorema da cui discende un corollario: «Oggi avere potere significa sapere che cosa ignorare».
I rapporti tra informazione e coscienza possono anche essere visti come un episodio dell’alternanza, sovrapposizione, scontro fra discreto e continuo che perennemente si dà nell’intera natura. E, sotto specie di analogico e digitale, si presenta come carattere essenziale del nostro sistema nervoso.
la scienza è una sorta di dialogo fra il continuo e il discontinuo». Dialogo inevitabile perché «il discontinuo e il continuo sono un dato della mente umana; che pensa necessariamente l’uno e l’altro; ed è naturale che passi dall’uno all’altro». Ma è un dialogo che può diventare anche guerra. E la guerra usa manifestarsi innanzitutto [85] come invasione di territori. Può avvenire allora qualcosa che «ripugna alla ragione, cioè che il discontinuo venga applicato a grandezze essenzialmente continue. Ed è appunto il caso del tempo e dello spazio».
L’informazione non può che essere discreta. La coscienza è una informe mescolanza del discreto e del continuo, ma la sua stessa informità la dispone dalla parte del continuo.
L’informazione è tendenzialmente autistica. Ha bisogno soltanto di una presa di corrente, quindi presuppone un ordine sociale tale da fornire energia in modo costante e sicuro. In ciò simile a quello che è il principale desideratum dei transumanisti: una vita indefinitamente prolungata, al fine di smussare ogni residuo sentimento tragico dell’esistenza.
Fra questi pochi si trovano coloro – una magra setta – che non rinunciano a esporsi allo shock dell’ignoto. Sanno che è una sensazione non sostituibile e preliminare a ogni connessione con il passato.
Le rovine testimoniano questo: che il passato non c’è. Una volta assorbito questo shock, che penetra fino ai capillari, può cominciare – lentamente, gradualmente – il processo della conoscenza.
«Se Kafka non ha pregato – cosa che non sappiamo –, tuttavia gli era altamente congeniale ciò che Malebranche chiama “la preghiera naturale dell’anima” – l’attenzione.
«Non ci porta molto lontano sottolineare, con pathos o con fanatismo, l’aspetto enigmatico di ciò che è enigmatico; al contrario, penetriamo nel mistero solo nella misura in cui lo ritroviamo nel quotidiano, grazie a un’ottica dialettica che riconosce il quotidiano come impenetrabile e l’impenetrabile come quotidiano».
Quanto più il mondo è inconsistente, tanto più cresce il numero di coloro che hanno da lamentarsene.
Tutto è permesso eccetto dubitare dell’Uomo. Allora non si scherza più».
Poi passava a commentare un articolo di MacLeish dove si sosteneva che «l’originalità di oggi nell’arte è la rivoluzione di domani nella politica».
E Céline aggiungeva alla fine anche una notazione che tocca l’essenza della letteratura: «Bisogna [108] darsi interamente alla cosa in sé, né al popolo né al Crédit Lyonnais, a nessuno».
«La paura nuda attira sempre il tremendo».
è «in nome della scienza che noi, uomini bianchi ... percorriamo da padroni il globo terrestre, calpestando, a ogni passo, qualche tesoro». La scienza è per gli occidentali come la Chiesa cattolica per Cortés e Pizarro.
Del resto Kästner aveva scritto la poesia sulla prima guerra mondiale che diceva: “Se avessimo vinto la guerra... Ma per fortuna non l’abbiamo vinta”. Goebbels aveva letto parecchi scritti [146] di Kästner e ci spiegò: “Sarebbe una grande sciocchezza far fuori persone come Kästner. L’arte tedesca ha gran bisogno di un’intelligenza come la sua, e quello che facilmente manca ai tedeschi è proprio l’intelligenza.
Giornata densa, per Ernst Jünger. Pensa alla macchina come a un «predatore la cui natura pericolosa non è stata immediatamente [154] percepita dall’uomo». Pensa alla tecnica come a una «costruzione edificata su un terreno non sufficientemente esplorato».

IO SONO LEGGENDA (FANUCCI NARRATIVA) - di Richard Matheson, Simona Fefè

Passò il pomeriggio a produrre paletti. Li torniva a partire da spessi bastoni cilindrici e con la sega a nastro li riduceva a una lunghezza di venti centimetri. Poi li smerigliava fino a renderli taglienti come pugnali. Era un lavoro stancante, monotono, l’aria si riempiva di una segatura calda che gli si annidava nei pori e gli filtrava nei polmoni facendolo tossire.
Dopotutto, la morale era decaduta insieme alla società. Ormai il suo modello etico era lui stesso.
Ripensarci non aveva senso. Il passato era morto, proprio come Cortman.
Per non soffrire, aveva imparato a neutralizzare l’introspezione. Il tempo aveva perso la sua qualità pluridimensionale. Per Robert Neville esisteva soltanto il presente; un presente basato sulla sopravvivenza quotidiana, scandito dall’assenza di picchi di gioia o abissi di disperazione. Sono a un passo dallo stato vegetale, pensava spesso. Ma si piaceva così.
C’erano tante cose che desiderava sapere. Ma aveva quasi paura di scoprirle. Perché se fosse stata come gli altri, non avrebbe avuto alternative. Ed è meglio non sapere nulla delle persone che si uccidono.
«È orribile.» La fissò, stupefatto. Orribile? Che stranezza. Non ci pensava da anni. Per lui il termine «orrore» era diventato obsoleto. Una sovraesposizione al terrore aveva presto trasformato il terrore stesso in un cliché. Agli occhi di Robert Neville la situazione appariva com’era. Senza aggettivi.
Lei si era avvicinata. E di colpo, senza esitare o evitarla, la attirò a sé e non furono altro che due persone strette l’una all’altra nella misura perduta della notte.
Le loro labbra si unirono a lungo e lei gli tenne le braccia disperatamente aggrappate al collo. Poi sedettero nel buio, avviluppati, come se avessero in corpo tutto il calore del mondo e desiderassero solo condividerlo.
«Le nuove società sono sempre primitive» rispose. «Dovresti saperlo. Da un certo punto di vista siamo un gruppo rivoluzionario – ci riprendiamo la società con la violenza. È inevitabile. La violenza non ti è sconosciuta. Hai ucciso. Tante volte.»
Robert Neville posò lo sguardo sui nuovi abitanti della Terra. Sapeva di non essere uno di loro; sapeva di essere un anatema, un orrore nero da distruggere, come i vampiri.
Il cerchio è completo. Un nuovo terrore prende forma dalla morte, una nuova superstizione penetra la fortezza inattaccabile dell’infinito. Io sono leggenda.

IPEROGGETTI: 9788880560296 (NOT) - di Timothy Morton, Vincenzo Santarcangelo

di un iperoggetto si possono vedere solo pezzi in un dato momento: riflettere su di essi, diventa quindi particolarmente complicato.
Le mie impressioni più intime non sono «personali» nel senso che sono «solamente mie» o «semplicemente soggettive»: sono piuttosto impronte di iperoggetti, distorte dall’entità sulla quale imprimono il loro marchio – ovvero me. Io (e te) diventiamo la prova vivente del fatto che siamo entrati nell’epoca degli iperoggetti. Sono svuotato dall’interno.
Non sono in grado di andare al di là di quella che altrove ho definito ecomimesi, la rappresentazione (spesso) in prima persona dell’essere situato «in».10 Non si tratta di essere sostenitori dell’ecomimesi, quanto di rendersi conto del fatto che non esiste più alcun esterno, nessun metalinguaggio.
Più cose sappiamo sugli iperoggetti, più questi ci risultano strani. In questo senso, incarnano una verità su quello che una volta pensavo si applicasse alle forme di vita soltanto: la verità dello straniero estraneo.
La fine del mondo è già avvenuta. Possiamo essere estremamente precisi sul momento in cui è successo. Non sempre le date sono facilmente applicabili alla storiografia o alle ere geologiche, ma in questo caso ce n’è una straordinariamente esatta: è l’aprile del 1784 quando James Watt brevetta la macchina a vapore, un gesto che ha dato inizio al deposito di carbone sulla crosta terrestre. È il primo rivelarsi dell’umanità come forza geofisica in grado di agire su scala planetaria.
correlazionismo: l’idea cioè secondo la quale la filosofia può parlare solo entro una banda molto ristretta, limitata alla correlazione tra essere umano e mondo; detta altrimenti, il significato si dà solo nello spazio che separa la mente umana da ciò che pensa, i suoi «oggetti», per quanto inconsistenti e fragili essi siano. Il problema, per come lo pone il correlazionismo, è il seguente: la luce del frigorifero resta accesa quando chiudi lo sportello?
Il panico epistemologico non è scollegato da una sindrome sclerotica che consiste nella «tendenza a relegare nel nulla il mondo esterno […] per doverlo poi dimostrare come sussistente».16 Questo atteggiamento è ancora diffuso, nonostante il pensiero lo abbia reso irrilevante. Si arriva all’idea paradossale per cui, se posso fare evaporare una cosa in un lampo di energia atomica, allora quella cosa esiste: un pensiero che si dispiega quotidianamente quando si effettuano perforazioni o fratturazioni idrauliche in cerca di petrolio.
Se si rifletteva un po’ più a lungo sulla cosa, si arrivava alla conclusione che tutti gli oggetti in qualche modo si ritraggono irriducibilmente. Eppure questo non sembrava avere senso, dal momento che incontriamo oggetti a ogni istante della nostra vita, quantomeno da svegli. Questo strano lato oscuro caratterizzava alla stessa maniera quegli «oggetti intenzionali» comunemente noti come pensieri, una strana conferma del divario kantiano tra fenomeno e cosa.
Il divario tra fenomeno e cosa si estende e interferisce con il mio senso di presenza e con il mio essere nel mondo.
Purtroppo le gocce di pioggia non sono delimitate da minuscole linee tratteggiate e non arrivano accompagnate da un piccolo paio di forbici con su scritto «taglia qui», a dispetto di quanto alcuni filosofi – da Platone fino a Hume e Kant – sembrano dare per inteso: e cioè che c’è qualcosa di simile a una linea tratteggiata che contorna le cose, e il compito del filosofo è proprio quello di localizzare esattamente queste linee per poi tagliarle con cura. Ridimensionandoci drammaticamente, gli iperoggetti hanno esasperato l’aspetto misterioso delle cose per come si presentano a un esame introspettivo: le cose sono in se stesse, ma non possiamo indicarle direttamente.
Ed ecco un’ulteriore conferma della frattura generata da Kant tra fenomeno e cosa: per misurare un quanto, devi bombardarlo con altri quanti; misurare significa deflettere, e dunque posizione e momento non sono misurabili simultaneamente.
Heidegger è senz’altro riuscito a penetrare profondità inesplorate: eppure nemmeno lui riesce a fare un passo al di fuori dal circolo correlazionista uomo-mondo; è dunque l’idealismo, e non il realismo, a sembrargli una possibile chiave di volta della filosofia: «Se il termine idealismo sta a significare che l’essere non è esplicabile mediante l’ente, ma che, rispetto a ogni ente, è il “trascendentale”, allora nell’idealismo è riposta l’unica possibilità adeguata di una problematica filosofica».20
Nel corso di questo libro diverrà man mano più chiaro che gli iperoggetti non sono semplici costrutti mentali (o ideali), ma entità reali la cui essenza ultima è preclusa agli esseri umani.
Meteore e comete venivano chiamati disastri. Alla lettera, un disastro è una stella che cade: abnorme, pericolosa, spietata (dis-astron).
Significa che il compito di assegnare un certo significato o un certo valore a eventi che possono essere misurati statisticamente non è demandato totalmente agli esseri umani. La preoccupazione non riguarda tanto l’eventualità che il mondo finisca, come nel vecchio modello del dis-astron, ma il fatto che la fine del mondo stia ormai accadendo o che probabilmente ha già avuto luogo. Ci troviamo di fronte a una brusca interruzione della temporalità. Gli iperoggetti sembrano alimentare quella che Sigmund Freud definiva la grande umiliazione dell’uomo, avvenuta dopo Copernico e Darwin. Jacques Derrida aggiungeva giustamente lo stesso Freud alla lista degli umiliatori – dopotutto, Freud ha spodestato l’uomo dal centro dell’attività psichica. Ma si potrebbe aggiungere alla lista anche Marx, che ha sostituito la vita sociale con l’organizzazione economica. E, ancora, Heidegger e Derrida stesso, che in modo simile (anche se con strategie differenti) hanno spodestato l’uomo dall’epicentro della creazione di senso.
lo spazio esterno è il frutto della nostra immaginazione: siamo sempre all’interno di un oggetto.
quell’entità che chiamiamo soggetto (umano). Il compito del pensiero ecologico è quello di spodestare l’essere umano dal suo piedistallo e di ricollocarlo sul suolo che gli è proprio: ovvero su un oggetto gigante chiamato Terra, situato a sua volta all’interno di una gigantesca entità chiamata biosfera.
La scoperta degli iperoggetti e l’OOO sono il segno di un generale sommovimento dell’essere, un esseremoto.
gli iperoggetti rappresentano una minaccia per l’individualismo, il nazionalismo, l’anti-intellettualismo, il razzismo, lo specismo, l’antropocentrismo e probabilmente per lo stesso capitalismo.
specifica che chiarirò nella seconda parte del libro. Il sentimento estetico complessivo dell’epoca degli iperoggetti consiste nella percezione di un senso di asimmetria tra le infinite possibilità del pensiero umano e l’infinito essere delle cose. È in scena una sorta di corsa agli armamenti tra ciò che sappiamo e ciò che è, una corsa in cui la tecnologia dei saperi si rivolta contro se stessa.
La prima parte di questo libro si sofferma dunque su una caratteristica generale degli iperoggetti (la viscosità) e ne descrive altre tre, fino ad arrivare alla quinta sezione (quella sul concetto di interoggettività), in cui diventa chiaro che gli iperoggetti ci costringono a ripensare il nostro concetto di oggetto. Le tre categorie sono non-località, ondulazione temporale e phasing.
L’accesso agli iperoggetti non avviene percorrendo una distanza, attraverso un qualche mezzo trasparente: gli iperoggetti sono qui, proprio qui, nel mio spazio sociale ed esperienziale. Mi guardano minacciosamente come volti schiacciati sul vetro di una finestra: ed è proprio la loro vicinanza a minacciarmi.
Lo specchio è diventato parte della mia carne. O meglio, sono diventato parte della carne di cui è fatto lo specchio: rifletto ovunque iperoggetti.
È l’inizio di una nuova dimensione masochistica dell’esperienza estetica, al di là di quella classica in cui io e «l’oggetto d’arte» coesistevamo in virtù di un perfetto accordo di facoltà kantiane. Prima del bello, deve già esistere un reticolo appiccicoso e viscoso nel quale trovo l’accordo perfetto con un oggetto, un utero estetico che sottende le mie presunte facoltà trascendentali. L’arte degli iperoggetti rende visibile, udibile e decifrabile quell’esperienza intrauterina che Sartre detestava, l’«aderenza molle» tra le cose: «il vischioso è me».7
Quando l’interno di una cosa coincide perfettamente con il suo esterno, si parla di dissoluzione o di morte.
A dissolversi non è la realtà, ma il soggetto, con la sua facoltà di «rispecchiare» le cose, di essere separato dal mondo allo stesso modo di qualcuno che guarda un riflesso in uno specchio – isolato da una guaina ontologica di vetro riflettente.
qualsiasi mio collega del dipartimento di fisica può affermare in tutta tranquillità che l’universo è un ologramma proiettato da una superficie inscritta in un buco nero – il che non è poi troppo diverso dall’ologramma che campeggia sulla mia carta di credito. Bohm si serve dell’analogia con l’ologramma per descrivere «l’immenso oceano di energia cosmica» da cui hanno origine le particelle elementari.40 Le immagini «catturate» da una lente fanno sembrare le cose solide e apparentemente isolate. Un ologramma non può essere visto direttamente, ma è una trama di pattern di interferenza creati da onde luminose che rimbalzano sull’oggetto e di raggi luce divisi da un beam splitter. Quando la luce passa attraverso un pattern di interferenza, un rendering tridimensionale dell’oggetto appare davanti al pattern stesso. Se si taglia un piccolo pezzo di ologramma o si lascia passare la luce attraverso un suo frammento, si vedrà ancora una versione (leggermente più sfocata) dell’oggetto intero, poiché ogni singolo frammento dell’ologramma contiene informazioni sull’intero oggetto.
Alle grandi rivoluzioni dell’epoca vittoriana – l’evoluzione, il Capitale, l’inconscio – dobbiamo quindi aggiungere lo spaziotempo, l’interconnessione ecologica e la non-località. Queste scoperte hanno in comune il fatto che ridimensionano l’essere umano, spodestandolo da una posizione di privilegio nello schema delle cose. La non-località è forse tra queste la più drammatica, dal momento che riduce la nozione di essere-situato a epifenomeno di un ordine implicito profondo e atemporale.
Il principio di non-località ci dice proprio questo: al livello più profondo della realtà non esiste nulla che possa essere detto locale. La località è un’astrazione.
Il riscaldamento globale è un oggetto fatto da tanti pezzi diffusamente distribuiti:
è una di quelle che Wordsworth definiva macchie temporali, una rottura traumatica nella continuità dell’esistenza, una ferita ai margini della quale la sua psiche ha riposto ricordi, fantasie, pensieri. Il sé, da questo punto di vista, non è altro che la storia di queste ferite e delle secrezioni prodotte per proteggerci da esse.
L’ego è un poema sugli estranei: una stretta di mano, un abbandono, la durezza di un letto, il calore di un orsacchiotto.
Negarestani immagina che il petrolio che si trova negli strati superiori della crosta terrestre sia un iperoggetto, «un’entità planetaria onnipresente»: un agente distribuito in maniera diffusa e mosso da cattive intenzioni, responsabile di aver trasformato la superficie terrestre in un deserto, come fosse il profeta di una sinistra versione mistica dell’Islam.53 Scrive Negarestani: «Il petrolio avvelena il Capitale con un atto di assoluto delirio» perché non si schiera dalla parte degli umani, ma è piuttosto «un’arma chimica autonoma appartenente alla Terra intesa come […] entità senziente».54
Quando si parla di iperoggetti, non-località significa che il generale finisce in secondo piano rispetto al particolare. Non troverò da nessuna parte l’iperoggetto petrolio, ma solo gocce, flussi, fiumi e chiazze di esso.
Non esiste nulla di incontaminato, non esiste Natura, ma solo storia. Per dirla con Adorno, la natura è l’essenza manifesta della storia.5
quando vedi il petrolio vedi il passato. Gli iperoggetti si allungano nel tempo fino a raggiungere un’estensione così vasta che diventano quasi impossibili da cogliere concettualmente.
Sono scale temporali smisurate, che ci umiliano, che ci obbligano a prendere coscienza di quanto siamo simili alla Terra. Da questo punto di vista il concetto di infinito è molto più facile da gestire. L’idea di infinito ci riconduce pur sempre alle nostre facoltà cognitive:
La scoperta dello spaziotempo di Einstein fu la scoperta di un iperoggetto – ossia del modo in cui la massa come tale afferra lo spazio deformandolo dall’interno, e trasforma spazio e tempo in vortici e spirali. Per Einstein, nel novero delle entità – che includano o meno osservatori viventi –vanno inclusi i world tube indivisibili. Per la teoria della relatività, il world tube è la somma degli aspetti osservabili di un’entità e del suo essere ente in quanto ente. Un world tube è un iperoggetto. Meglio: i world tube deformano (fino a spezzarla) la nostra canonica concezione di cosa sia un oggetto.
gli eventi fisici, che sono reali, contengono al proprio interno lo spazio e il tempo: un’argomentazione di Einstein che Harman riformula all’inverso.13 Solo aree infinitesimamente piccole di spaziotempo possono essere analizzate dalla fisica galileiana, cioè come contenitori rigidi.
einsteiniana della teoria della relatività.24 Lo spaziotempo non è una scatola vuota, ma un campo di forze ondulatorie emanato dagli oggetti.
La tua faccia è la mappa di tutto ciò che ti è successo. Ora pensiamo al riscaldamento globale. Vediamo solo istantanee di quella che in realtà è la trama molto articolata di un insieme molto complesso di algoritmi che si autoeseguono nello spazio multidimensionale delle fasi.
Un processo è semplicemente un oggetto osservato da un punto di vista che è di 1+n dimensioni inferiore alla dimensionalità dell’oggetto.
Un iperoggetto esiste per noi come mappa in uno spazio multidimensionale delle fasi perché è impossibile coglierlo nel suo insieme attraverso i sensi.
Gli iperoggetti sono così grandi da farci prendere coscienza di quella che, seguendo Heidegger, ho definito la Crepa. La Crepa esiste in un interstizio ontologico, non fisico;
Dal momento che degli iperoggetti vediamo solo le ombre, è facile riconoscere la «superficie» su cui si proiettano, che a sua volta è solo una parte di un sistema da essi circoscritto che delimitano all’interno dell’essere.
Un’impronta di dinosauro nel fango fossilizzato non è un dinosauro. L’impronta è piuttosto una traccia dell’iperoggetto-evoluzione che unisce me, il dinosauro, il fango e il mio atto intenzionale che li tiene insieme nella mia mente.
La decostruzione potrebbe essere la punta di un iceberg molto più grande. La mente emerge dalle interazioni tra neuroni e altri oggetti proprio perché quelle interazioni sono già sempre estetico-causali. La magia del pensiero sistemico evapora dinanzi a una magia più profonda: quella degli oggetti reali che sottendono il sistema degli oggetti – da cui fluiscono tempo, spazio e causalità.
Gli oggetti non esistono «nel» tempo e nello spazio, ma emettono lo spaziotempo.
le tracce apparenti degli iperoggetti si mostrano come segni indessicali, come impronte di una persona invisibile che cammina sulla sabbia:
La storia di Londra è la sua forma. La forma è memoria.
Il tempo è una serie di incantesimi e di controincantesimi lanciati dagli oggetti.
Il riscaldamento globale ha provocato un drastico mutamento delle condizioni climatiche. Perché? Perché il mondo come tale – non solo una specifica idea di mondo, ma il mondo nella sua interezza – è evaporato. Per dirla altrimenti, ci stiamo rendendo conto che siamo sempre stati privi di mondo.
Il cambiamento climatico ha reso il clima sostanza, piuttosto che accidente.
ogni accidente del tempo diventa sintomo potenziale di una sostanza che è il riscaldamento globale.
Siamo privi di mondo perché gli oggetti che agivano da scenografia invisibile si sono dissolti.
Il mondo è un effetto estetico basato su una cattiva messa a fuoco e su un distanziamento estetico anch’esso.
L’idea di mondo dipende da cose come la musica e le luci, effetti estetici che per definizione contengono un nucleo di ridicola insignificanza.
L’agricoltura, da questo punto di vista, è un’antica immagine del mondo tecnologico, per usare il lessico di Heidegger: un tipo di inquadratura che trasforma la realtà in un fondo (Bestand).9
grey goo (di nuovo: il termine che alcuni futurologi usano per vaticinare l’avvento di robot microscopici che tutto distruggono per ottenere una poltiglia incolore)?
Il capitalismo ha liquidato miti feudali e prefeudali come la gerarchia divina tra classi. Li ha però sostituiti con un altro mito smisurato: quello di Natura. La Natura è proprio la massa informe che precede il processo di lavorazione capitalista. Heidegger ha trovato il termine migliore per designarla: Bestand (fondo).
Le società incorporano filosofie. Nella modernità abbiamo a che fare con un concetto ben peggiore di quello di mera strumentalità. Qui dobbiamo ripartire da Heidegger. L’errore consiste nel collocare l’essenza in un qualche altrove, ben lontano da una qualsiasi esistenza specifica. In questo senso, il capitalismo stesso è heideggeriano! Lo si chiami scientismo, decostruzionismo, relazionismo o platonismo delle forme: non c’è essenza in ciò che esiste.
essenzialismo capitalista. L’essenza della realtà è la somma di Capitale più Natura.
Quando scarichiamo l’acqua del WC, immaginiamo che il sifone porti via i rifiuti in un regno ontologicamente alieno.22 L’ecologia ci parla di qualcosa di molto diverso: e cioè di un mondo ontologicamente piatto privo di qualsiasi tubo di scarico, un mondo in cui non c’è nessun «altrove». Marx, dunque, si sbagliava quando ne Il manifesto del partito comunista sosteneva che nel capitalismo tutto quel che è solido si dissolve nell’aria: non aveva colto che l’ipersolidità trapela negli interstizi del Capitale, e che questo reale che trapela non può più essere ignorato. Persino quando lo sversamento si crede «dimenticato», eccolo riemergere: chilometri e chilometri di strati di petrolio appena sotto la superficie, chilometri e chilometri di melma che galleggia sull’oceano.23 Non può essere dimenticato: adesso lo sanno persino i telegiornali. Quando sento la parola «sostenibilità» metto mano alla mia crema solare.
Gli oggetti sono inquietanti, costituiscono un insieme non-intero e non-esauribile che sfida tanto l’olismo quanto il riduzionismo.
Gli oggetti si sono moltiplicati rispetto al primo della serie perché a contare come oggetti sono anche le relazioni tra gli oggetti e all’interno degli oggetti stessi. È quello che i lacaniani chiamano l’insieme del non-tutto.
Vedete qual è il problema con la Natura? Nel linguaggio dell’OOO, la reificazione è proprio la riduzione di un oggetto reale alla sua apparenza sensuale-per un altro oggetto. La reificazione è la riduzione di un’entità all’immagine che un’altra ha di essa.
Tradizionalmente, il buddhismo riconosce tre tipi di sofferenza. C’è il dolore del dolore: con un martello colpisci per errore il tuo pollice, e stringi la mano in una morsa di dolore mentre corri in macchina alla ricerca di un dottore. C’è il dolore dell’alterazione: in un primo momento fai esperienza del piacere, poi del dolore, ma solo quando il piacere si è dissolto. Infine c’è il «dolore che tutto pervade», che Chögyam Trungpa descrive molto efficacemente come una «qualità fondamentalmente spaventosa», molto simile all’angoscia (Angst) di Heidegger.46 È questa qualità che si addice alla nozione di mondo.
Oppure si pensi al tonglen, la pratica buddhista meditativa «del dare e ricevere»: con l’espirazione si donano agli altri le proprie qualità spirituali, e con l’inspirazione si immagina di prendere su di noi il carico delle sofferenze altrui.
Le nostre azioni formano uno schema karmico che, da una distanza oggettivante, può sembrare il regno dell’inferno o del paradiso. Ma al di là della violenza che esercitiamo, c’è la distanza che reifica lo schema in un’immagine del mondo che deve essere distrutta. Che si tratti della Contea o delle giungle di Avatar, dei parchi nazionali o delle riserve naturali che vediamo laggiù (possibilmente da dietro il parabrezza di un SUV), che si tratti dei campi coltivati o dei canali di irrigazione sottratti alla natura selvaggia, tutto è un’immagine del mondo. Non sto dicendo che dobbiamo estirpare gli alberi: sto dicendo che dobbiamo distruggere il processo di estetizzazione: in caso di emergenza ecologica, rompere il vetro.
Ci accorgiamo che esistono entità non-umane incomparabilmente più vaste e potenti di noi, e che la nostra realtà è come catturata al loro interno. La nostra conoscenza delle cose, di ciò che le cose sono e del modo in cui appaiono, è costellata di lacune eppure è un fatto di una realtà fin troppo nitida. Le entità reali contengono spazio e tempo e disvelano effetti non-locali e altri fenomeni interoggettivi, iscrivendoci nelle loro storie.
scintillare» (twinkle, twinkle). Più di duemila persone hanno partecipato a una serie di incontri sulla cosmologia all’Università dell’Arizona, a Tucson.50 Evidentemente c’è brama di comprendere i misteri dell’universo. Perché il riscaldamento globale non suscita lo stesso fascino? Per l’orrore claustrofobico e oppressivo causato dal fatto che ci siamo dentro. Puoi ammirare «l’universo» immaginando che sia il surrogato di un oggetto estetico: è la stessa biosfera a garantire una distanza di sicurezza, una sorta di schermo cinematografico sferico.
Come ho già detto, Kierkegaard sostiene che «di fronte a Dio abbiamo sempre torto».
La musica atonale è una sorta di Repubblica di Weimar del suono, in cui una democrazia protosocialista rende tutte le note uguali. Il serialismo, poi, riduce la sequenza narrativa a processo algoritmico, una computazione di schemi rigidamente basati sulla serie dei dodici toni.
L’accordo è il modo in cui la mente diventa congruente con un oggetto.
L’«impressione soggettiva» è molto più che un’interpretazione meramente capricciosa o autoriferita: è un’armonizzazione con la realtà di una cosa. Questa armonizzazione potrebbe essere in qualche modo distorta, ma per essere distorta si deve dare una realtà, un già-da-sempre che continui ad andare. Questa ricettività riduce gli oggetti a relazioni? No. Per definizione, la mia impressione estetico-causale di qualcosa non è quella cosa.
lasciatemi ribadire cosa voglio intendere: le entità non-umane sono responsabili della prossima fase del pensiero umano e della sua storia.

KA (GLI ADELPHI VOL. 159) - di Roberto Calasso

Tu sei mio figlio – e sei nato per riscattare me. I figli nascono per riscattare i genitori.
Un giorno saprai» disse Vinatā con voce più bassa «che nulla può essere sterminato, perché tutto lascia un residuo, e ogni residuo è un inizio...
«Ora so che cos’è un brahmano. Brahmano è chi nutre se stesso di se stesso».
«Il giorno dopo ricevetti una visita dei Vālakhilya. Dissero: “Siamo venuti per donarti la metà del nostro tapas, l’ardore che cuoce la nostra mente da tempi remoti. È tapas purissimo, mai intaccato dal mondo, mai riversato nel mondo. Ora ne vogliamo versare una parte in te perché tu versi il tuo seme e ne nasca un essere che sia un nuovo Indra, che sia il terrore di Indra, dell’arrogante, incolto, vile Indra. Quegli sarà il tuo figlio”. “Indra è apparso nel mondo per volere di Brahmā. Non può essere soppiantato da un altro Indra” obiettai. “Allora sarà un Indra degli uccelli. E sarà il terrore di Indra”. Accettai.
«Pensare paralizza» pensò Garuḍa, immobile nel cielo. Kaśyapa volle porre fine allo stato miserevole del figlio. Avrebbe avuto tempo, miliardi di attimi, per riflettere sulla sua colpa: quel ramo spezzato. Ora poteva dargli un aiuto. «Riprendi il volo, Garuḍa» disse il padre.
«Quanti eventi, quante storie una dentro l’altra, che in ogni giuntura nascondono altre storie... E il mio uovo si è appena schiuso»
«Nessuno mi ha insegnato niente. Tutto mi è stato mostrato. Mi occorrerà tutta la vita per cominciare a capire ciò che ho vissuto.
Garuḍa provava una vertigine e un’ebbrezza. Gli inni fiammeggiavano in lui. Finalmente giunse al libro decimo del Ṛg Veda. E lì avvertì un soffio diverso. Ai nomi ora si accompagnava un’ombra, un nome non pronunciato. Le affermazioni tendevano a diventare interrogazioni. La voce che parlava era più remota. Non celebrava più. Diceva ciò che è. Ora Garuḍa leggeva l’inno centoventuno, metro triṣṭubh. Erano nove stanze, ciascuna si chiudeva con la stessa interrogazione: «Chi (Ka) è il dio a cui dobbiamo offrire il sacrificio?». Quella sillaba (Ka) continuava a risuonare in lui come l’essenza dei Veda, estuario verso l’oceano nascosto. Garuḍa si fermò e chiuse gli occhi. Non si era mai sentito così incerto, mai così vicino a capire. E mai più leggero, in quell’improvviso deserto dei nomi.
Prajāpati era solo. Non sapeva neppure se esisteva o non esisteva.
C’era infatti solo la mente, manas. La mente ha questo di peculiare, che non sa se esiste o non esiste. Ma precede ogni altro. «Non vi è nulla prima della mente». E, prima ancora di accertare se esisteva o no, la mente desiderò.
Soltanto la sensazione della coscienza non somigliava a null’altro. Eppure in essa fluivano e rifluivano tutte le somiglianze. Era l’«onda indistinta».
Le acque desiderarono. Solitarie, arsero. «Arsero l’ardore». Nell’onda si formò un guscio d’oro. «Questo, l’uno, nacque per la potenza dell’ardore». E dentro il guscio si formò il corpo di Prajāpati, per un anno. Ma allora «l’anno non era nato». Il tempo si manifestò come organo di un singolo essere, annidato dentro quell’essere, che fluiva sulle acque, senza appoggio. Dopo un anno cominciò a emettere sillabe che furono la terra, l’aria, il cielo remoto. Già sapeva di essere il Padre Tempo. A Prajāpati spettava una vita di mille anni: guardava davanti a sé, di là dalle [37] creste delle onde, e lontanissimo intravide una striscia di terra, l’esile linea di una riva. Era la sua morte.
La mente: un flusso senza argini, attraversato da vampe che si perdono. Occorreva tracciare un cerchio, una cornice, un templum. «Assestare» si diceva Prajāpati. Ma tutto oscillava.
«Le acque sono il fondamento di tutto. Ma le acque sono anche la dottrina, i Veda. Troppo difficili. Chi può capirle fra coloro che nascono? Occorre nascondere, [38] coprire almeno una piccola parte delle acque. Occorre la terra».
Mentre il dorso di Prajāpati aderiva alla terra, il tempo si espandeva in lui. A una a una, le sue giunture si rivestivano, all’interno e all’esterno, di una patina corrosiva: il passato e il futuro.
Prajāpati sentiva di avere un compagno, un essere «secondo», dvitīya, dentro di sé. Era una donna, Vāc, Parola. La emise. La guardò. Vāc «ascese come un flusso continuo di acque». Era una colonna liquida, senza inizio e senza fine. Prajāpati si congiunse con lei. La spezzò in tre parti. Tre suoni gli uscirono dalla gola, nello slancio amoroso: a, ka, ho. A fu la terra, ka lo spazio intermedio, ho il cielo. Con quelle tre sillabe il discontinuo irrompeva nell’esistenza.
Prajāpati decise di emettere gli dèi in questo mondo perché i mondi laggiù, in fondo al cielo, erano [40] accidentati, impraticabili come un sottobosco fitto. La terra presentava il vantaggio di essere insignificante. Tutto ancora da costruire. C’era uno spiazzo – e il vento che sibilava nella distesa deserta. Ma, come furono apparsi, gli dèi si dileguarono. Cercavano il cielo? Non si curarono del Progenitore. Gli volsero subito le spalle. La terra era soltanto una piattaforma, un luogo indifferente, una desolata stazione di passaggio. Rimase Prajāpati, di nuovo solo, ultimo. Qualcosa lo tratteneva, lo aspettava ancora: Mṛtyu, Morte. In fondo era un’altra delle sue creature.
Ciò che la mente vede, quando coglie un nesso, lo vede per sempre. La mente può rovinare, insieme con il corpo che la sostiene, ma il rapporto sussiste, indelebile. Creando un edificio fatto di connessioni credettero, come già il loro avo Prajāpati, di avere sconfitto Morte. Si convinsero che il male è inesattezza. Così morirono più tranquilli.
«Noi viviamo certamente nell’opacità e nella sconnessione. E certamente ciò che avviene nella scatola d’osso della nostra testa non lascia traccia sulla dura, spigolosa materia in cui ci muoviamo. Ed è anche certo che l’irrealtà avvolge ugualmente noi e le cose [51] che tocchiamo, come se fosse lo stato normale dell’essere. Ma, se ci aggiriamo in questa sorda pianura, qua e là incontriamo punti che vibrano come nervi, certi suoni si distaccano con nettezza, quasi avessero un significato, e talvolta un’emozione dilaga in noi, come se riconoscessimo qualcosa.
Avevano il terrore di battere le palpebre, perché sapevano che tutto ciò che batte le palpebre muore. Con gli occhi sbarrati, sorvegliavano le pietre dure dei loro palazzi nell’attesa che vi si posasse un velo di polvere, messaggera della terra e della morte.
In quello stesso tratto vuoto vibrò la freccia che Rudra, l’Arciere, avrebbe scoccato poco dopo contro Prajāpati. Poco dopo: quel ritardo, quell’intervallo fu il tempo, tutto il tempo, tutto il tempo che mai sarebbe stato, tutta la storia, tutte le storie che avrebbero avvolto invisibilmente ogni esistenza. Era ciò senza cui nulla avrebbe potuto dire di esistere. Quella freccia riaffermava, mentre lo puniva, il varco che si era aperto nella pienezza. Trasformò il vuoto, una volta per sempre, in ferita.
Tempo entrò in scena tra l’affiorare dell’intenzione e l’atto che la seguì. Finché soltanto la mente sussiste, l’intenzione è l’atto. Ma, appena sussiste anche qualcosa di esterno, Tempo si interpone fra intenzione e atto. Allora si evade per sempre dall’universo mentale, attraverso una breccia che rimane aperta come una ferita, nell’inguine di Prajāpati.
Quando l’ātman, il Sé che osserva l’Io, decise di creare qualcosa di distinto, una natura che obbedisse alla natura, stese un velo di opacità sul mondo. Sarebbe stato il grande segreto, l’azzardo estremo, il nuovo invincibile, che quel mondo non comunicasse con la mente da cui era uscito. Ma, prima di abbandonarlo a se stesso, forse per l’antica intimità, forse per la meraviglia dinanzi a quell’essere estraneo e finalmente ignoto, la mente inseguì il mondo, come se ancora potesse carezzarlo.
Se il Buddha è colui che conduce al risveglio, suo antecedente vedico fu la fanciulla che avanzava «come una ragazza senza fratello che va verso i maschi», visibile da lontano: Uṣas, la sovrana del risveglio. Bodhi, il «risveglio», che fu la rivelazione del Buddha (e che i pavidi traducono con «illuminazione»), prima di essere sostantivo era stato un imperativo – «risvegliati!» – dalle labbra di Uṣas. Ma c’era, in Uṣas, una doppiezza che incantava e angustiava gli uomini. Il Buddha volle cancellarla.
Con il risveglio, con ciò che fa esistere, si impone anche il tempo, che fa sparire.
Il repertorio dei gesti è limitato, i significati sono inesauribili. Così le stesse storie si ripetono e variano perché ogni volta si scopra, in una lenta rotazione, una nuova terra e un nuovo cielo dei significati.
Una storia [75] sanguinosa e convulsa si è fissata nel cielo. Ci ricorda che non cesserà mai di accadere. Ma ai suoi confini troviamo questi nomi, che si sciolgono nella mente e la sciolgono. Sono la fragranza del suono. Se in ogni parola si cela l’assassinio della cosa, che da sempre aspetta una riparazione, da questi nomi emana una sostanza morbida e irradiante, che invano cercheremmo fra le cose che sono. E forse in essa è l’accenno a una riparazione.
Per gli uomini, cambiano i nomi e anche i generi letterari in cui si compiono i gesti e le loro variazioni. Così Prajāpati diventò Brahmā. Così Rudra diventò Śiva. Così, dalla allusività cifrata del Ṛg Veda e dalle narrazioni scabre, spezzate, sempre riprese e subito abbandonate dei Brāhmaṇa si passò alla spietata ridondanza dei Purāṇa, alla loro diluizione incessante, all’indulgenza verso il dettaglio ipertrofico e ipnotico.
La narrazione tornava a essere il ricettacolo di ogni altra forma, di ogni calcolo, di ogni atto dovuto. Un immenso romanzo divino lentamente si dispiegava. E intanto variava anche ciò che si esigeva da chi lo ascoltava. Un tempo aveva dovuto sciogliere enigmi abrupti, pena lo schianto [80] della testa. Ora, già l’ascoltare storie proliferanti bastava ad accumulare meriti. Ciò corrispondeva all’estenuarsi dei tempi: si era entrati nell’èra della bhakti, della devozione pervasiva, oscura, dove il pathos dell’abbandono a una credenza prendeva il sopravvento sulla percezione trasparente dei bandhu, delle connessioni intessute in ciò che è.
La creazione di Brahmā soffriva di una debolezza: tutti nascevano soltanto dalla mente, ma soprattutto nessuno moriva. Dinanzi a questo mondo chiassoso e inerte si accumulò a lungo nel suo creatore, acre e subdola, un’ira che sembrava volersi scaricare in una conflagrazione finale. Brahmā stava seduto in disparte, con le gambe incrociate, e guardava il suo mondo con disprezzo, come un padre che osserva la mediocrità del figlio.
Ma a quel punto i suoi figli scomparivano. Si ritiravano nella foresta a meditare, come fanciulle ritrose, come se il mondo, prima ancora di esistere, aspettasse solo di essere riassorbito nella mente. Allora Brahmā fu colto da un’immensa furia.
Brahmā fu talvolta un creatore inetto, incerto. Più di ogni altro dio, pativa le conseguenze della sua origine. Riduzione maschile dell’immenso neutro, brahman, che avvolge tutto, nutre tutto ed è il senso di tutto, Brahmā era costretto ad avere una storia, quindi una penosa limitazione.
Per ferire Brahmā, Śiva assunse la forma del Tremendo, Bhairava.
Brahmā era cupo, oppresso. Quei suoi figli nati-dalla-mente gli sembrarono esseri vacui, pavidi. Non avrebbero mai capito che cosa significa, che cosa può significare – di azzardato, incongruo, sfuggente, folle, opaco – esistere.
Quei maschi si presentavano come giovani eroi, ma poi sparivano. Seguivano il vento per conoscere (dicevano), si nascosero nella foresta per meditare, si incamminarono sulle tracce dei fratelli. Qualsiasi via era buona, pur di non accoppiarsi. [89] Allora Dakṣa capì che la storia può nascere solo dalle donne e generò sessanta femmine.
fu tutto una guerra nella mente, qualcosa che, anche se già molti erano i nomi, avveniva sempre e soltanto fra due attori: la mente e il suo esterno. «Nulla incanta la mente come l’esistenza del mondo esterno, di qualcosa che le è refrattario e non le obbedisce. Viziata dalla propria onnipotenza, dalla propria capacità di connettere e identificare tutto con tutto, la mente volle un ostacolo, grande non meno del mondo – e lo desiderò. Inseguirlo, penetrarlo: questo poteva essere la sfida esaltante, la più incerta. Fu la corsa dietro l’antilope. Non si arrestò mai».
«Passarono alcuni millenni. Eravamo diventati maestri del piacere. Un giorno che ci aveva chiamati a raccolta domandammo a Brahmā: “A che serve il piacere?”. Brahmā ebbe un sorriso lievemente imbarazzato, come quando ci aveva convocato nella casa di Dakṣa. Rispose: “A mantenere la patina del mondo”. Non chiedemmo di più, perché gli dèi amano il segreto. Ma cominciammo a vagare con il pensiero attorno a quelle parole. “Piacere è il tapas dell’esterno” disse un giorno Vasiṣṭha, il più autorevole fra noi. “Il mondo è come un manto che va indossato, altrimenti si impolvera. Se il tapas ci traesse sempre indietro, verso il luogo senza forma da cui proveniamo, il mondo deperirebbe troppo presto. È bene che le nostre mogli ci disturbino, è bene che i re ci mettano nel letto le loro figlie, è bene persino che le Apsaras vengano a imbrogliarci con quei loro trucchi così puerili e così efficaci... Ogni volta che cediamo, noi aiutiamo il mondo a ritoccare la sua patina”».
C’era un’insoddisfazione, in quel mondo prima del mondo. Si cominciava a sospettare che vi fosse un altro grado della realtà, ancora da scoprire: forse più opaco, forse più insensato, ma forse anche più attirante. Lì Satī sarebbe nata – e un giorno sarebbe stato chiamato «realtà» senza specificazione. Un giorno tutto sarebbe diventato talmente opaco da far dimenticare ciò che aveva preceduto quel grado della realtà.
Satī ebbe la sensazione che per la prima volta il suo corpo era. Sentì non che Śiva penetrava in lei, ma che Śiva le si apriva come una vasta cavità e la accoglieva in sé. Il contatto con la superficie del suo corpo la assorbiva dentro di esso. Satī, incantata, toccava nell’oscurità le pareti di Śiva. Procedeva verso il suo [100] centro come verso le braci in fondo a una caverna. Era perduta, ma sentiva che stava per ritrovarsi. Anzi: sentiva che quello che stava avvenendo era un ritorno.
«Ora voglio che tu mi spieghi che cosa è il Sé» disse. «Fin da bambina ho praticato il tapas perché cercavo non la liberazione ma la schiavitù. Non volevo altro che attirare la tua attenzione. Ora tu sei il mio sposo e mi è stato insegnato che tu sei la liberazione. Durante la cerimonia nuziale un brahmano mi sussurrò che tu mi avevi accettata soltanto perché eri devoto ai tuoi devoti. Ma che cosa significa questa devozione? Io voglio la conoscenza». Śiva disse: «La devozione è un nome della conoscenza nelle epoche deboli come quella che sta trascorrendo.
Ho nostalgia della terra in cui sono nata. È difficile sopportare la bellezza della vita con te.
«Se tu vai, non ne ricaverai alcun bene» disse Śiva con voce pacata, ma [104] distogliendo lo sguardo perché l’essenza della tristezza vi era discesa, come pioggia su un lago.
«Dove ti ritroverò?». Mai la sua voce era stata così dolce e inerme. Satī rispose con un bisbiglio quasi identico, che soltanto Dakṣa poté udire: «Mi ritroverai dovunque, in ogni tempo, in ogni luogo, in ogni essere. Al mondo non vi è nulla dove non sarò». Poi si accucciò per terra, di lato all’altare. Guardava verso nord, avvolta nella sua veste gialla. Bagnò la punta delle dita in una bacinella d’acqua e ne bevve qualche sorso. Chiuse gli occhi. Ricordò il tapas che in quei luoghi, da bambina, aveva cominciato a praticare, evocando Śiva, l’amante invisibile. Ora le bastava evocare i piedi di Śiva. Una vampa si sprigionava [106] dalle profondità del suo corpo. Satī non vedeva nessuno e tutti avevano lo sguardo fisso su di lei. Le sue braccia, il volto diventarono una lamina sottile di madreperla, dietro cui un’ombra si agitava. Era la fiamma, che eruppe dall’interno e la consumò, lasciandola eretta, una statua di cenere.
Qualcuno lo guardava, un’ombra acquattata nella caverna. Sapeva chi era, quella compagna silenziosa e aborrita. Una fanciulla dagli occhi rossi, vestita di nobili stracci neri: Brahmahatyā, la Furia del Brahmanicidio. Di quell’unica donna Satī avrebbe potuto essere gelosa. L’unica che gli urtava senza tregua la mente, come un pipistrello le pareti di una caverna. Śiva osservava il dolore e la colpa lentamente amalgamarsi, sostanze affini. Accorrevano dalle estremità della terra: erano tutto il dolore e tutta la colpa, compressi e sigillati in lui.
Ogni amante ama innanzitutto un assente. L’assenza precede la presenza, nell’ordine gerarchico. La presenza è solo un caso particolare dell’assenza. La presenza è un’allucinazione di una certa durevolezza.
Śiva vedeva dinanzi a sé certi ignari altezzosi dell’avvenire, certi indigeni del lontano Occidente, che un giorno avrebbero creduto di essere i soli a soffrire, settari dell’irreversibile. Li considerava con simpatia e si rivolgeva a loro, mormorando parole che non li avrebbero raggiunti: «Che il mondo sia un’allucinazione o la mente sia un’allucinazione, che tutto torni o che tutto appaia una volta sola, la sofferenza permane uguale. Poiché colui che soffre fa parte della allucinazione, qualunque sia la natura di essa. Qual è allora la differenza? Se in chi soffre vi è – o non vi è – colui che guarda colui che soffre». Più di questo, per ora, non voleva dire.
Nella Foresta dei Cedri la vita era tranquilla, pressoché immobile. Là vivevano in società coloro che avevano scelto di recidere ogni vincolo con la società. Capanne di fogliame sparpagliate fra gli alti tronchi e i cespugli, spaziate ma visibili l’una dall’altra. Un solo suono costante: l’acqua che scorre – e talvolta si fonde con il frusciare maestoso del vento. Là vivevano i ṛṣi con le loro mogli. Non c’era un mercato, non c’erano carri, non c’erano soldati: nulla di ciò che compone una comunità. Eppure gli abitanti condividevano ogni regola del pensiero e degli atti. Tale era l’accordo sottinteso che il luogo sembrava una pietra dura e trasparente. Donne solitarie, magnifiche e altere, camminavano per i vialetti. Andavano a cercare acqua o a bagnarsi o a farsi visita. Dei ṛṣi è inutile chiedere [113] che cosa facessero: praticavano il tapas. Era la pienezza? Era il vuoto? Era il tedio? Era la liberazione? Era il ricordo? Era la rinuncia? Era la felicità? Nessuno giunse a saperlo con certezza. Nell’immobilità abitava anche il dubbio.
Fiori, api, manghi, cuculi: in voi si disperse Desiderio, quando la vampa di Śiva lo incenerì. Ora un sapore, un richiamo, un odore, un ronzio avrebbero aperto una ferita in chi è lontano da ciò che ama. Numerosi furono feriti, se è vero che «quando vede cose di grande bellezza o ode suoni dolci anche un uomo felice può essere colto da una appassionata nostalgia».
Śiva disse: «Sei dura come uno spigolo della roccia da cui sei nata. Sei priva di appigli, come il ghiaccio che ammanta tuo padre. Sei tortuosa come i sentieri della montagna».
«Chi è quella benedetta che sta fra i tuoi capelli?» disse Pārvatī. Ancora una volta non era riuscita a frenarsi. «La falce della luna» disse Śiva, come pensando ad altro. «Ah, si chiama così?» disse Pārvatī. Il suo tono sarebbe stato un giorno modello del sarcasmo femminile.
Il cielo è attraversato da una corrente: di anime, di acque, di morti, di sostanza sottile. Fu chiamata Via Lattea. Fluisce da un capo all’altro del cielo e prosegue poi sulla terra. Terra e cielo sono come le sponde di un unico grande fiume, e difficile sarebbe riconoscere il punto dove si passa dalla sponda celeste alla sponda terrestre. Dov’è la giuntura? Dov’è che le acque celesti precipitano sulla terra, con la loro massa immane, dov’è che si scavano il loro letto? C’è una disparità di forze, fra il cielo e la terra, che rende pericolosi, temerari i passaggi immediati dall’uno all’altra. Il flusso della Via Lattea puntò là dove una corrugazione possente avvicinava la terra al cielo. Era lo Himālaya.
Gaṅgā precipitò con fragore sulla testa di Śiva. Era impaziente di toccare la terra, di sentire quel nuovo sapore. Non avrebbe neppure visto il volto di Śiva, pensò, se non travolto nei flutti, già lontano. Ma, appena sfiorò la testa di Śiva, Gaṅgā si sentì persa. Quella capigliatura era una foresta. E che cos’era una foresta? Le acque venivano continuamente deviate, spezzate, umiliate in rivoli. Si placavano in vasti stagni, circondati da una tenebra spessa, che non era però quella del cielo. Flutti immani e rabbiosi continuavano ad abbattersi su Śiva. E Śiva era raccolto in un punto. Da lì fuoriusciva, come la tela dal ragno, la sua māyā, l’incanto che era la bava della sua mente. Śiva tratteneva le acque, avvolgeva l’avvolgente, moltiplicava le anse in cui accoglierlo. Come una principessa viziata, avvezza a vedere esauditi tutti i suoi capricci, Gaṅgā lo assaltava, lo abominava. «Non vedrò mai la terra, se continuo a vagare in questa sciocca e paurosa foresta» pensò. Nella furia, Gaṅgā esaltava il suo splendore, senza saperlo. Grondando dai capelli di Śiva vide un angolo della bocca del dio sollevarsi appena, come accennando un sorriso. Questo la rese ancora più furente. Mentre rinnovava l’assalto, vorticando in oscuri canali, alcune gocce di schiuma schizzarono al di là della foresta. Per un attimo si trovarono sospese nel vuoto, attonite. E finalmente sentirono un sapore secco, aspro. Era la terra. Quelle gocce formarono il lago Bindusaras, il Lago delle Gocce. Da lì fluirono in un letto che sembrava già preparato. Gli uomini chiamarono Gaṅgā quel fiume.
«Per Śiva la normalità è l’eccesso. Perenne la turbolenza. Nessuno dei suoi stati garantisce al mondo la tranquillità» pensavano i trentatré dèi, perplessi. Se Śiva pratica il tapas e ignora la terra, la creazione diventa opaca, perde fragranza, come una donna che si veste per un amante che non la guarda. Se insieme alla Dea o a una donna si dedica al gioco del piacere, questo dura mesi e anni, e quel contatto continuo, esasperato, quella frizione inesauribile dei corpi si trasmette al mondo come una febbre e minaccia di incendiarlo. Così gli dèi pensarono che, in qualsiasi modo Śiva si stesse manifestando, a un certo punto era opportuno sviarlo, disturbarlo, interromperlo, perché la vita potesse persistere nel suo corso, pur se mediocre. Sapevano che Śiva è colui che porta [147] lo squilibrio – e soltanto una minima parte delle sue scosse poteva essere assorbita dal mondo, che però senza di lui non vibrerebbe. L’unico equilibrio concepibile sarebbe stato una somma di squilibri, tutti originanti in Śiva.
Perché qualcosa abbia inizio, deve formarsi il desiderio come una sostanza che si espande, che si irradia.
Finché vaga, il cavallo del sacrificio è come il giovane Siddhārtha nel parco della residenza paterna. Anch’egli scortato, anch’egli occultamente guidato affinché non veda qualcosa. Affinché non incontri giumente o acqua, il cavallo; affinché non incontri la vecchiaia, la malattia, la morte, il Buddha. Ma entrambi incontreranno ciò che non dovevano incontrare. Al ritorno, sul luogo del sacrificio, il cavallo; per caso, in un angolo del parco, Siddhārtha. Il Buddha è Tathāgata, «colui che è venuto così». Il cavallo è «colui che è stato condotto» (si intenda: al palo sacrificale). In quei due verbi («venuto», «condotto») sta la loro differenza. L’uno esce dal folto, come un pellegrino qualunque: così il Buddha riappare ai suoi compagni – e rischia di non essere riconosciuto. Anche il cavallo riappare dal folto e si ritrova sul luogo del sacrificio, da cui è partito, come se vi fosse tornato per caso, ma dietro di lui la scorta lo ha impercettibilmente orientato nel suo errare. Dell’uno e dell’altro, del Buddha e del cavallo, sono benedette le orme.
A tutti [165] quelli che incontravano chiedevano: «Che cosa avviene durante il sacrificio del cavallo?». Se non sapevano rispondere, saccheggiavano e sequestravano tutti i loro averi. Vittima della razzia è colui che non sa. Così vollero fondare la conquista sulla conoscenza. Per tutti gli altri popoli che li circondavano, per tutti quelli che vennero dopo di loro valse sempre l’inverso: vollero fondare la conoscenza sulla conquista.
Mentre il soma veniva filtrato, il re-sacrificante mormorava: «Dal non essere conducimi all’essere; dall’oscurità conducimi alla luce; dalla morte conducimi all’immortalità».
C’è un privilegio per ciò che avviene negli intervalli, negli interstizi, nelle lacune. È un ricordo del continuo.
Ma dove si trova Ka? Non era mai fra gli dèi, così come non era mai fra gli uomini. Era così discreto, così elusivo che molti pensavano si potesse fare a meno di lui. Allora tutto si decomponeva. [179] Né gli dèi né gli uomini possono vivere senza ricorrere a Ka. Più precisamente: possono sopravvivere, ma non possono capire. Ma come capire Ka? È oscuro e inafferrabile, anche se il suo nome è quanto di più comune. C’era un’altra parola non meno oscura, inafferrabile, comune: ātman, «Sé». Un altro pronome, questa volta un pronome riflessivo. Erano forse lo stesso? Il coltello era sollevato. Tutti gli dèi, tutti gli uomini, tutti i metri, tutte le potenze: tutto in quel momento, nel momento del gesto irrimediabile, si dissolveva di fronte a quella sillaba, Ka, a quella evocazione di un soggetto per sempre ignoto, che accoglieva in sé agevolmente ogni nome, ogni altro che avesse la pretesa di essere un soggetto. Il resto era macelleria.
Ogni attivo è il passivo di qualcun altro. Ogni passivo è l’attivo di qualcun altro. Ma questa è una verità che confonderebbe le menti degli uomini, nel corso normale delle cose, più che illuminarle. Se la accettassero, tutto si aggroviglierebbe senza rimedio. Questa è la ragione pratica per cui una parte dell’insegnamento rimane segreta: impedire che il corso del mondo venga paralizzato dalla conoscenza; lasciare che alla conoscenza accedano soltanto coloro i quali, anche quando dalla conoscenza vengono attraversati, permettono al mondo di proseguire il suo corso».
Che qualcosa soltanto accada è futile. Ma che qualcosa accada e uno sguardo l’accolga in sé, è tutto.
Ci fu uno sguardo prima che una scena. Il mondo allora non era esistente, ma neppure era non esistente. Era la mente, se qualcuno sa che cosa ciò sia.
Era tempo che la visione si distaccasse dal veggente. Ci guardammo e dicemmo: “Così non esisteremo mai. Così non è l’esistenza. Occorre che qualcuno sia composto di noi”. Allora, nel silenzio, cominciammo a ardere. La mente si concentrava su un fuoco – ed eravamo noi la sostanza che quel fuoco consumava. Per questo fummo chiamati i ṛṣi: perché ci consumammo: riṣ-. Chi volevamo comporre? Una persona, la Persona: Puruṣa. Chi fu? Un’aquila dalle ali spiegate. Due di noi si compressero sopra l’ombelico, due sotto l’ombelico, uno fu un’ala, uno l’altra ala, uno fu le zampe. Tutto il sapore di vita che era in noi lo raccogliemmo in alto, nella testa dell’uccello. Quella Persona, quel Puruṣa, divenne il Progenitore, il Padre, Prajāpati, divenne questo altare del fuoco, che a noi spetta in ogni momento costruire».
Per i ṛṣi, il segreto dell’esistente era implicito in pochi atti comuni a tutti: il risveglio, il respiro, il sonno, il coito. Videro la metafisica nella fisiologia, mentre i primi occidentali che commentarono i loro inni pensavano che si preoccupassero soprattutto di nubi e temporali.
Maestri della parola levigata, incitata, unta, strigliata, i ṛṣi furono abbagliati da una rivelazione: il dato elementare dell’essere coscienti. Non occorreva assorbire il soma o sviluppare tecniche o essere ispirati. Il nudo fatto dell’essere coscienti bastava. Tutto il resto erano allucinazioni supplementari che si sovrapponevano alla allucinazione originaria: quella di vivere all’interno di una mente.
Sentivano che nella scatola della coscienza erano osservati da un sovrano. Li guardava, ma non potevano vederlo. A lui decisero di obbedire».
Allora Gotama disse: «Per molti popoli, all’inizio vi fu una serie di re. Per i Greci, una serie di donne. Per gli Ārya, una serie di veggenti, i ṛṣi. I re conquistavano, le donne si congiungevano con un dio. E i veggenti? Immobili, vibrano nel brahman. Da questa origine molto più improbabile ed elusiva, perché tutti sanno che cos’è la guerra o il coito, ma pochi sanno che cos’è il brahman, e ancora meno che cosa significa vibrare in esso, discende l’irriducibile singolarità di ciò che avvenne, avveniva e avviene in quella terra che un giorno fu chiamata India.
Unici fra gli antichi, si lasciarono conoscere soltanto nel linguaggio e nel culto. Parole e dèi. Null’altro di loro è rimasto. E null’altro, forse, volevano che rimanesse. Non costruirono templi di pietra né palazzi. Non lasciarono cronache delle loro gesta. Non elencarono i loro possedimenti. Non diedero forma a simulacri che resistessero al tempo. Forse ritennero tutto questo un errore – o altrimenti qualcosa di non degno di essere menzionato. Ma l’invocazione di un nome divino, le variazioni di una formula enigmatica, gli accenni a eventi celesti: questo instancabili ripetevano.
Per gli Ārya le vacche erano importanti, vitali, come per i Dinka nilotici, come per tante altre tribù di pastori nomadi. Ma soltanto per gli Ārya le vacche diventarono come l’incognita in algebra, un operatore astratto, che poteva applicarsi a tutto e trasformare tutto. Quando dicevano «le vacche», accennavano a un segreto che era un’operazione della mente. Le vacche erano l’acqua, la moneta, la parola, la donna, l’aurora. Erano l’elemento dello scambio. Erano la lingua franca dell’esistente. Ebbero la rivelazione che segreto può essere non solo l’elemento su cui si opera, ma l’operazione stessa. Chi non lo sa è escluso.
Non sussistono artefatti di epoca vedica. Non sussiste nulla di ciò che toccarono con le loro mani [199] coloro che intonavano gli inni del Ṛg Veda. Non solo perché il legno marcisce prima nel clima tropicale. Non solo perché evitarono le costruzioni in pietra. Non solo perché scelsero di non avere templi. Gli inni parlano di palazzi dalle cento porte. Parlano di gioielli ben lavorati. Di palizzate di bronzo. Elencano utensili rituali. Nominano armi e carri. È come se tutto fosse stato pura realtà mentale, che lascia apparire e poi riassorbe l’oggetto. Rimasero le foreste, disseminate di chiazze, là dove era passato il fuoco. Rimasero gli inni, i metri, i nomi. Conservarono le parole e il fuoco. Che altro occorreva?
Quanto più penetravano nell’immensa pianura del Sindhu, tanto più gli Ārya voltavano le spalle al soma, la pianta inebriante che cresceva soltanto sulle montagne. Dal soma avevano tratto la forza e la visione, sullo slancio di quella forza e di quella visione stavano conquistando qualcosa che gli avrebbe tagliato l’accesso al soma, se non nel ricordo. Persisteva un altro paesaggio nella loro mente. Una patria nordica, dalle lunghissime notti, dalle aurore prodigiose. Quella era la terra dove si manifestava la verità. Ogni conquista era un accampamento provvisorio, sempre più lontano dal luogo del significato, utile soltanto per rinnovare la memoria. Custodirono e nutrirono quel ricordo con tenacia, nei gesti e nelle parole, mentre già vivevano in luoghi dove la durata dei giorni non variava di molto. Ogni apparizione della bellezza, della seduzione e dello splendore si irradiava per loro da un’aurora ormai dileguata di là dalle montagne, verso il nord.
Da quando gli Ārya si installarono nella pianura torrida, il soma – sempre più difficile da raggiungere, da strappare alle sue alte montagne – divenne qualcosa di affine a un simulacro. O fu addirittura l’origine dei simulacri? La più semplice delle liturgie che lo trattavano era già di una «complicazione spaventosa». La sostanza centrale si apprestava a diventare il vuoto centrale. E la rete delle prescrizioni liturgiche si faceva sempre più spessa, sempre più fitta, come se quei gesti di devozione servissero anche a celare un’assenza, dove si addensava ancora il doppio potere di un corpo divino e del suo calco.
Avere un tempio non era accettabile, perché avrebbe implicato il disporre di qualcosa di già fatto, una volta per tutte. Mentre occorreva cominciare ogni giorno da zero, trasformando un qualsiasi spiazzo cosparso di cespugli in luogo del sacrificio, scegliendo i punti per i fuochi e per l’altare, uno per uno, calcolando le distanze, evocando il tutto da una scena amorfa, muta, inerte, fino a che gli dèi non fossero scesi e si fossero seduti sui sottili fasci di erbe accuratamente stesi per loro.
Tutto potevano accettare, purché [202] li lasciassero pensare.
Si occuparono della grammatica prima che della gloria.
Forse quella lettura, che si è compiuta in un attimo, si è infiltrata fra tutte le altre parole, fra tutte le altre mute onde che ci abitano. Forse non riusciremo mai più a districarla. È come se si fosse persa in terra straniera. Ma qual è questa terra di cui si parla come fosse ignota eppure chiusa in noi? Di fatto potrebbe essere anche fuori di noi, perché non vi metteremo mai piede. Possiamo chiamarla in molti modi – e tutti, ancora una volta, porteranno in sé una certa coloratura, quasi la volontà di conferirle un significato prima ancora di sapere se ha un significato. Il luogo dove sorgono e dove si nascondono i significati potrebbe infatti essere anche insignificante. Ipotesi che impaurisce e imbarazza tutti, ma che dovremmo aver cara, perché – laggiù dove le definizioni non sono operanti – tutto è massimamente incerto. Ed è anche salutare che come tale sia avvertito. Ma proviamo a osservare che cosa accade quando siamo costretti a riconoscere (e non a definire) l’esistenza di ciò. Quando accade? Quando ci svegliamo. Il risveglio: è l’unico fenomeno fisiologico che ha a che fare con ciò. Aggiungerò solo questo: provate a pensare a un secondo risveglio: a un risveglio che avvenga all’interno della veglia, che non si sommi alla veglia ma la moltiplichi, per un n che non sapremo mai precisare. Non so se così fu per voi. Ma per noi questo fu il pensiero. Questo è il pensiero».
Questo è il gesto decisivo: risvegliarsi. Qualcosa che avviene, invisibile, dentro il pensiero. Qualcosa che aggiunge al pensiero una qualità: la coscienza. Essere consapevoli che si sta pensando: è l’entrata in brahman. Vi entrarono gli dèi, i ṛṣi, infine gli uomini.
per chi è stato sfiorato dall’ala di quel pensiero, il mondo era identico a prima, nulla era identico a prima. Nulla sarebbe tornato a essere come prima. Eppure, non è un pensiero immediato, naturale. Naturale è l’abbrutimento. E anche noi dovevamo faticare, talvolta, a ritrovare quel pensiero. Molto più facile è pensarsi come un fantasma imprigionato in una scatola di ossa e carne, circondato da cose stabili e resistenti. Ma per chi un giorno ha aperto gli occhi su quell’altro pensiero, tutto questo si disfa e non si ricompone più.
Sottinteso fu questo: che tutto, fra gli dèi e prima degli dèi, come anche, alla fine, fra gli uomini, avvenisse all’interno della mente. Perciò la prima sostanza di cui era fatto il mondo non poteva essere che l’elemento in cui appariva la mente. Ma che cos’era? Un sottile calore, un ribollire nascosto, un ardere dietro la superficie, che a tratti divampa, un fervere sulla cui cresta si aggrappavano immagini, parole, emozioni, ma soprattutto: sbocciava la nuda sensazione della coscienza, come una punta incandescente. Tutto questo chiamammo tapas, “ardore”. Dal tapas ha origine, nel tapas si riassorbe ogni storia.
«Nulla è così insidioso per il tapas come il sesso, perché nulla gli è più affine. Nell’eros un corpo agisce su un corpo, e subisce da un corpo, così come nel tapas la mente agisce sulla mente e dalla mente subisce. L’azione sessuale, questa totalità composta di elementi che sono ciascuno attivo e passivo, è ciò che più somiglia all’azione della mente. In comune hanno il tejas, l’energia fiorente, del desiderio e della conoscenza. Due fuochi, che a tratti possono anche diventare uno solo.
Asceta, «colui che si esercita», secondo il senso greco della parola, è una sobria definizione di quei sapienti, i ṛṣi, che passavano la vita fomentando il tapas, dilatando un nucleo di ardore. Se gli asceti riuscissero ad assorbire il mondo dentro di sé, nulla accadrebbe. La natura ricoprirebbe a poco a poco di foglie e di sterpi tante rocce disseminate, che covano nel profondo l’incandescenza. Non solo non vi sarebbe storia, ma non vi sarebbero storie.
L’asceta – fosse anche Śiva, il primo fra gli asceti – non riesce a evitare che il mondo sussista e proliferi. Nel fondo: vuole che il mondo sussista e proliferi. Come ce ne accorgiamo? Accanto all’asceta c’è sempre una donna.
Qualcuno ricordò, quel giorno, un’altra delle frasi enigmatiche di Yājñavalkya, sull’uomo che è composto di se stesso e di un vuoto. «Perciò quel vuoto è riempito dalla donna» aveva detto.
Dopo una pausa, disse: «La sposa non desidera lo sposo perché ha caro lo sposo, ma per amore di sé». Era una formula nuova. Come intenderla? Tutto ruotava attorno a una parola: sé, ātman. Si doveva intendere «per amore di sé» come «per amore della propria [221] persona», che ha un nome – o come «per amore del Sé», dell’ātman, per amore di qualcosa che sovrasta l’io e lo assorbe in sé?
«Come conoscere colui che conosce? ... Questo è il segreto dell’immortalità». Di quelle parole Maitreyī avvertì il timbro, non il significato. Più che l’immortalità le importava quella voce, che non avrebbe più udita.
Vasiṣṭha disse: «Questo fu il nostro assioma: la precedenza di rango dell’immanifesto sul manifesto, la soggezione del manifesto all’immanifesto. E poiché il manifesto, in quanto dipendente da altro, non era che una conseguenza, oltre tutto voluta in modo non univoco e netto, come testimoniarono gli eventi nella vita iniziale di Brahmā, il manifesto poteva essere considerato come un residuo, un avanzo, un resto, come il luogo dove si depositava la parte superflua, non riassorbibile in ciò da cui aveva avuto origine.
Jamadagni disse: «Molti sono i mondi – e mai meno di due: questo e quello. Questo è il mondo degli uomini, quello è il mondo degli dèi. Li riconosce chi guarda gli animali: domestici, sono il mondo degli uomini; selvatici, il mondo degli dèi».
Che cos’è l’esoterico? Il pensiero più vicino alla visione che le cose hanno di se stesse.
«Tutto questo è molto lontano. I brahmani non si presero cura soltanto di pensare, ma di cancellare le tracce.
Vasiṣṭha disse: «Di che cosa si compone la conoscenza? Se vuole conoscere il mondo nella sua fibra, la conoscenza deve raggiungere il più alto grado di [238] affinità con quello stato che ha fatto sorgere il mondo. Quello stato è la conoscenza. Ogni altro ne discende. Conoscere fa essere: “Si diventa ciò che si pensa: questo è l’eterno enigma” dicono i testi. Chi conosce si trasforma. Non è piena conoscenza ciò che non fa diventare come ciò che viene pensato. Anche per questo pensare è pericoloso.
Dopo la morte, vi troverete a vagare nella caligine, gridando senza essere uditi, ma a un tratto sarete voi a udire. Vi accorgerete che qualcuno vi segue, come un animale nella foresta, ma ora nella oscurità dei cieli. Chi vi segue è la vostra oblazione, l’essere che si compone di ciò che nella vita avete offerto. Sussurrando, vi dirà: “Vieni qui, vieni qui, sono io, il tuo Sé”. E alla fine lo seguirete».
Il mondo è tenuto insieme da qualcosa che lo sopravanza e lo sopraffà. Ma se non vi fosse quel qualcosa, nulla sarebbe.
«L’unica via per raggiungere il mondo luminoso è la Parola, Vāc. Vāc è Sarasvatī, questo fiume che scorre e qui, nel nostro mondo, si insabbia e si perde. Partendo da questo punto, da questa sabbia del nostro mondo, dobbiamo risalire la corrente. È un’opera lunga e dura, che va contro il corso delle cose, che sanno soltanto scendere. La Parola, e queste acque, sono il nostro unico aiuto. Seguiremo la Parola, per poterla abbandonare. Una spanna più a nord di Plakṣa Prāsravaṇa, già non c’è più la Parola. C’è solo qualcosa che brilla. Il centro del mondo».
Così procedevano lungo le rive della Sarasvatī per quarantaquattro giorni di cammino, sacrificando secondo le fasi della luna, ogni volta scagliando il cuneo verso est e fermandosi dove cadeva, gridando. La loro vita era questa: camminare, gridare, «tribu prophétique aux prunelles ardentes». Ogni volta che sacrificavano in un luogo, portavano via un po’ della sabbia rimasta sull’altare, fino al luogo successivo. Un viaggiatore che li avesse incontrati senza nulla sapere di loro li avrebbe presi per un gruppo di folli.
In modo diretto o indiretto, le imprese di Indra ebbero sempre a che fare con il soma. Dio dell’assestamento, di ciò che esiste perché viene fatto, obnubilato da quello sforzo di fissare ciò che fluiva, Indra regna, ma nel perenne timore che una forza ulteriore lo scuota, riconduca il cosmo all’oscillazione beata e terrorizzante a cui egli pose fine quando tagliò le ali alle montagne.
L’oceano era fuori dalla montagna ma anche dentro la montagna.
Quando arrivarono all’orizzonte, proseguirono senza esitare. Calcarono il dorso del cielo. Così continuarono per giorni, mentre sotto di loro si stendevano i deserti, come vasti tappeti, e le foreste diventavano chiazze oscure.
Re Soma – veniva chiamato. Era un re ed era una sostanza. Delle sue gesta, poco è stato trasmesso. Ma fu oggetto delle gesta di altri. Rapito, intercettato, riconquistato, venduto. E poi spremuto, filtrato, ucciso.
Intorno a quella sostanza – come poi al suo ricordo, anzi soprattutto intorno al suo ricordo – si composero gesti, gesta, inni, avventure. Guardandosi intorno, gli uomini riconobbero in tutto ciò che esisteva le varianti di due soli elementi: il fuoco e quel liquido chiaro. Agni e Soma, il Divorante e il Divorato. «Tutto, senza eccezione, quaggiù è divorante o divorato».
Era come se d’improvviso tutti fossero stanchi di compiere gesti che hanno un significato. Volevano stare seduti, nell’erba o intorno a un mucchio di braci, ad ascoltare storie.
Il tempo dedicato al racconto, che all’inizio era stato un’appendice al sapere, crebbe nei suoi interstizi come erba fra un mattone e l’altro dell’altare del fuoco, si espanse e si moltiplicò in storie che generavano storie, fino ad avvolgere l’intera costruzione del sapere entro cui era apparso furtivamente, come un intermezzo. Così ha inizio la letteratura. Letteratura è ciò che cresce negli intervalli del sacrificio. Prima è un’erba, poi un rampicante che entra nelle commessure dei mattoni e le spezza dall’interno.
Le loro menti comunicavano nel ricordo e nel lutto. Enumeravano i morti di quell’unica famiglia che si era rivoltata contro se stessa fino allo sterminio. L’immane carnaio del Kurukṣetra era il vortice centrale. Lì convergevano, da lì emergevano catene di eventi, in avanti e all’indietro. Gli anelli erano saldati da grazie e maledizioni, che risalivano molto lontano, intrecciandosi con altre storie che li distraevano mentre tentavano, a volte invano, di ricostruirle in tutti i passaggi. «Il tempo! Il tempo!» furono le sole parole che Arjuna pronunciò quando Yudhiṣṭhira, con tono di sobria constatazione, gli disse che tutto ormai era finito. «È il tempo che cuoce ogni creatura nella sua pentola»
Per Śuddhodana la fuga del figlio non fu una sorpresa. C’erano solo due possibilità, dietro ogni altra: essere sovrani sul mondo – o liberarsene.
Tathā, «così», fu parola prediletta dal Buddha. Non soltanto perché il nome con cui volle essere chiamato fu Tathāgata, Colui-che-è-venuto-così. Ma perché il Buddha insegnò a vedere la tathatā, l’«essere così» di ciò che è.
Soltanto ciò che è neutrale, che non ha caratteri troppo vistosi, soltanto ciò che si confonde tra ciò che è comune, soltanto ciò che meno si discosta dall’«essere così» può salvare.
Se si traduce bodhi con «illuminazione», come fanno i più, la parola è comunque metaforica e rinvia al mondo, alla luce che lo investe. Se si traduce bodhi con «risveglio», la parola corrisponde con precisione al termine sanscrito e rinvia soltanto alla mente, a ciò che accade nella mente e non può trovare una controparte nella manifestazione.
Il Buddha si era seduto sotto un albero. Tantrī e Aratī riapparvero. Questa volta Aratī gli si rivolse con voce sobria e fredda: «Stai nella foresta perché un dolore ti ha sopraffatto? Credi di passare la vita a pensare? Hai insultato gli abitanti del tuo paese e non vuoi fare pace con loro? Perché stai così solo, altrimenti?». Il Buddha rispose come proseguendo una vecchia conversazione: «Ho strappato la radice del dolore. Non sento avidità per la vita».
Aveva un modo incantevole di muoversi, di avanzare e retrocedere, con la sua ciotola di mendicante. Un modo di tenere le braccia, di guardare sempre un punto a una certa distanza per terra, [418] e sempre alla stessa distanza. Tutti i suoi gesti erano come retti da fili.
Ciascuno nasce vecchio, di una vecchiezza che risale tutta la storia. Ogni vita è un segmento dove certi gesti si esauriscono e altri sbocciano. Più di chiunque, il Buddha percepì la massa di dolore che si aggrega nel tempo, per successione di atti.
Quel che un giorno sarebbe stato chiamato «il moderno» fu, almeno nella sua punta più nascosta e acuminata, un lascito del Buddha. Vedere nelle cose altrettanti aggregati e scomporli. E poi scomporre gli elementi scissi dagli aggregati, in quanto sono altri aggregati. E così oltre, nella vertigine. Una scolastica arida e feroce. Il gusto della ripetizione, come agente provocatore dell’insensatezza. La vocazione per la monotonia. Una totale incuranza di ogni divieto, di ogni autorità. Svuotare dall’interno ogni sostanza. Intatti soltanto i gusci. La tranquilla convinzione che ogni gioco avviene là dove un fantasma si sostituisce a un altro senza interruzione. Lasciare che agisca allo [425] scoperto l’algebra naturale della mente. Percepire il mondo come un paesaggio di ruote dentate. Osservarlo da una certa distanza, costante. Ma precisamente da quale? Nulla di più controverso. Aggiungere quest’ultimo dubbio a una scia di dubbi lancinanti.
Il gesto del Buddha era rivolto contro un nemico segreto: la possessione. Che la vita mentale sia continuamente invasa – da che cosa? potenze? si chiamino come si vuole, comunque elementi che provocano agitazione – si rivelò a lui come l’ultima delle schiavitù, quella a cui tutte le altre riconducevano. La vita mentale: oggetti che sorgono, senza tregua, si insediano, ossessionano.
Colui che si protende per afferrare è invece afferrato, posseduto dall’oggetto mentale che sorge e si impone. Soltanto in un caso questo non accade: se in quegli oggetti mentali si riconosce un tratto comune: il vuoto.
«Come se l’universo fosse prigioniero e perso in mezzo alla mia coscienza» avrebbe constatato un giorno un maestro vedāntico che ignorava di esserlo.
La figura più audace, colui che ha compiuto il passo irreversibile, l’origine di ogni scarto, il primo sovvertitore: fu il rinunciante.
Se ci fu qualcosa di cui ebbero sin dall’inizio paura, fu la dispersione della mente. Trascorrendo senza tregua da un punto all’altro, la mente tentava di duplicare il mondo, sovrapponendo la sua ragnatela alla tela del visibile. Questo, alla fine, non esaltava il [428] suo potere, ma lo sviliva. Il mondo rimaneva intatto, sovrano – fuori dalla mente e dentro la mente. Per vincere il mondo (e questo esige un primo passo: vederlo), la mente deve raccogliersi, come la mano raccoglie un fascio di erbe prima che il falcetto le recida. Il falcetto è la «sapienza», prajñā. La mano che raccoglie è l’attenzione.
Il tragico è azione unica e irreversibile. Per schivare il tragico, il Buddha diluì ogni azione in una serie di azioni, ogni vita in una serie di vite, ogni morte in una serie di morti. Di colpo, tutto perdeva consistenza. Ciò che si moltiplica si estenua.
La convenzione, potenza suprema del moderno, si aprì la strada grazie a un monaco analitico, cauto e [430] asciutto, che lasciava defluire l’energia dalle figure divine senza neppure darsi la pena di rimuoverle.
Perché il residuo ebbe questo privilegio – e invece di rappresentare l’insignificante divenne il luogo dove si cela l’essenziale?
Seguendo quelle due tracce giunsero a una conclusione: l’eliminazione del residuo si può dare solo nel discontinuo. Mentre il continuo sfugge sempre. Il discontinuo poggia, naviga sul continuo. Attraverso il residuo, il continuo obbliga a ricordare la sua esistenza. Il discontinuo non riesce mai, per quanto sottilmente si scomponga, a sovrapporsi al continuo. [433]
La differenza è il sovrappiù: ciò che deve essere sacrificato, perché i conti possano – per qualche tempo – tornare. Per qualche tempo: sino a quando non si sia formato, non sia avvertito un nuovo residuo. Che imporrà di inchinarsi di nuovo al continuo.
Quando parlava del nirvāṇa, l’essenziale era che quello stato fosse definito «senza residuo», tale cioè da garantire l’uscita dal ciclo. Questo era il gioco: spezzare l’anello dell’esistenza. Ciò che stava in quel luogo al di là del residuo non poteva essere chiamato né vita né morte, perché vita e morte si lasciano conoscere soltanto come potenze del ciclo – e perciò sono sempre una nuova vita e una nuova morte. Non abbiamo modo di dire che cosa siano la vita e la morte al di fuori della ripetizione. Perciò il Buddha si astenne dal definirle. Eppure il Buddha non volle spingere all’estremo la sua lotta contro il residuo. Fino all’ultimo tenne accanto a sé Ānanda, che era il suo residuo. Non riuscì a vivere senza di lui. Ed è soltanto attraverso Ānanda che tuttora abbiamo accesso alla sua dottrina.
da parte se hanno capito o no. Ora ascoltami. Qualunque sia la disciplina, se in essa si trova il nobile ottuplice sentiero, in essa si trova [456] anche colui che capisce. Tutto il resto è nullo. Per cinquantun anni, da quando ho lasciato la casa di mio padre, sono stato un pellegrino nel vasto regno della dottrina. Non c’è altra conoscenza. Ma in essa i confratelli possono vivere la vita perfetta».
«Ānanda, non ti meravigliare se ho parlato a Subhadra. Un giorno, quando ero re dei cervi, si incendiò la foresta dove abitavamo. Intorno a noi, udivamo soltanto i bramiti disperati dei nostri parenti e compagni avvampati dalle fiamme. Tutti i cervi si accalcavano – e c’era una sola uscita. Qualcuno doveva distendersi e fare da ponte perché gli altri lo calpestassero, fuggendo. Mi distesi e fui il loro ponte, Subhadra fu l’ultimo dei cervi a passarmi sopra. Ora non ci sarà più nessuno». Le ultime parole del Buddha furono: «Operate senza disattenzione».
Śeṣa era anche śeṣa, il «residuo» che si incontra ogni giorno: i resti dei cibi, i resti dei conti, i resti delle azioni, che sussistono ancora quando delle azioni si è consumato il frutto, nella terra e nel cielo. Da quel resto si sviluppava la nuova vita. Il nuovo era un grumo vecchissimo, restio a dissolversi. Ubiqui sono i resti. Ovunque accerchiano. Decisivo è come si trattano: eliminarli? coltivarli? A volte contaminano, a volte esaltano. «Sul residuo sono fondati il nome e la forma, sul residuo è fondato il mondo». Non solo il mondo è fondato sul residuo, ma il mondo è il primo dei residui.
Il mondo [462] nacque dall’interruzione di un sonno. Per questo la veglia è l’unica prova dell’esistenza. Per questo il mondo è frammentato e non può raggiungere la pienezza. Per questo tenta continuamente di ricomporre la pienezza. Invano, perché il discontinuo non trapasserà mai nel continuo. La matematica lo assicura, ultima stazione di ciò che è.

L'AMANTE - di Marguerite Duras, Leonella Prato Caruso

L'alcool ha assunto le funzioni a cui Dio è mancato, inclusa quella di uccidermi, di uccidere.
Il difficile non è raggiungere qualcosa, è liberarsi dalla condizione in cui si è.
Non abbiamo imparato niente, solo a guardare la foresta, ad aspettare, a piangere.
Non prova nessun sentimento preciso, non odio e neppure ripugnanza, allora forse è desiderio.
Ora lei è dove deve essere, come un oggetto spostato.
Di tutto questo agli altri non dicevamo niente, dapprima avevamo imparato a tacere sulla cosa più importante della nostra vita: la miseria. Poi anche su tutto il resto. I primi confidenti, la parola sembra eccessiva, sono stati gli amanti, le persone che incontravamo fuori, nelle strade di Saigon prima, e in seguito sui piroscafi di linea, sui treni, dappertutto.
Perdendo noi, ha perso il suo vero dominio.

L'ASSASSINO (BIBLIOTECA ADELPHI VOL. 575) - di Georges Simenon

Di lui, chi non ci capiva niente diceva: «È un colosso!». Ma lui, che si conosceva, che si accaniva a conoscersi, si era sempre trovato flaccido.
risveglio si ritrovò con un violento mal di testa. Era diventata un’ossessione: non sapeva come sfuggire al grigiore che lo circondava, al vuoto, alla mancanza di vita in cui, come una fiamma in assenza d’ossigeno, si consumava la sua esistenza.
Ma quel dannato pianoforte era tornato a ricordargli tutto un mondo e a fargli rivivere anni interi,
Non aveva bisogno di nessuno per fomentare la sua rabbia: la collera cresceva per conto suo, o forse lui stesso la alimentava a furia di rimuginarci sopra.
Ma non c’era bisogno di andare lontano, perché il suo universo lo seguiva ovunque col suo straziante mistero, quel mistero che la sera finiva così spesso col farlo infuriare.
Perché lui era riuscito a fuggire da quella realtà. Ma, spaventato dal vuoto, vi aveva fatto subito ritorno, e si era aggrappato ai muri, alle case, a tutte le sue abitudini: alla scatola di sigari sul camino, alla bottiglia lasciata a intiepidirsi accanto alla stufa, alla poltrona ricamata, ai giorni di mercato e persino al rumore familiare delle palle che si urtavano sul biliardo.

L'INTOCCABILE - di John Banville

Ho sempre avuto una speciale predilezione per i giardini sfioriti. È piacevole lo spettacolo della natura che si prende la sua lenta rivincita.
Strane creature, i bambini. Quell’aria diffidente che hanno quando ci sono in giro degli adulti, quasi fossero preoccupati di mettere in scena una rappresentazione convincente di ciò che ci aspettiamo essi siano. È stato il diciannovesimo secolo a inventare l’infanzia e oggi il mondo è pieno di attori bambini.
Probabilmente pensava si trattasse della nostra vera madre, tornata così trasformata dalla terra dei morti.
Periodicamente, alla fine di ogni era, il mondo viene distrutto in un olocausto di fuoco e poi tutto ricomincia da capo, proprio come prima. Questa nozione pre-nietzscheana dell’eterno ritorno l’ho sempre trovata immensamente confortante, non perché desideri tornare a rivivere all’infinito la mia vita, ma perché prosciuga gli eventi da ogni conseguenza pur conferendo a essi allo stesso tempo il significato numinoso che deriva dalla fissità, dalla completezza.
In bocca a lei la parola suonava come la definizione di un disturbo.
«Nel mio mondo non ci sono domande facili, e le risposte sono sempre poche e preziose. Se ha intenzione di scrivere un libro su di me, deve rassegnarsi a questo principio».
un livello materiale, la gnosi era l’equivalente della concezione freudiana dell’inconscio, quel legislatore ignorato e irresistibile, quella spia dentro il cuore.
Il senso di colpa è l’unica emozione che conosca a
non diminuire nel corso del tempo. E la coscienza colpevole non ha alcun senso delle proporzioni o delle priorità.
«Diceva Diderot», dissi, «diceva Diderot che ciò che facciamo non è altro che erigere una statua a nostra immagine dentro noi stessi – idealizzata, certo, ma sempre riconoscibile – e poi passiamo la vita impegnati nello sforzo di assomigliarle. È questo l’imperativo morale. Mi sembra una cosa terribilmente acuta, non ti pare? Io so che è così che mi sento io. Solo che ci sono volte in cui non saprei dire qual è la statua e quale sono io.»
Se non è un crucco, pensai, allora è austriaco, di sicuro – o viene comunque da un paese in cui si parla tedesco; tutta quella cupezza e quel sentimento potevano essere unicamente il risultato di un’educazione in mezzo a parole composte.
In quei giorni non facevamo altro che chiederci in continuazione cose come queste, pretendendo spiegazioni, giustificazioni; sfidandoci, difendendoci, attaccando. Tutto era gloriosamente aperto a una domanda. Anche i più dogmatici marxisti fra noi conoscevano l’eccitazione vertiginosa e inebriante di esporre al dubbio tutto ciò in cui avrebbero dovuto credere, o di prendere i fondamenti della nostra fede, simili a pezzi delicati e fantasticamente elaborati di vetro filato, e lasciarli cadere nelle mani scivolose e forse malevole di un altro ideologo. Era una cosa che alimentava l’illusione che le parole fossero azioni. Eravamo giovani.
io mi resi conto di due cose: primo, che non si era bevuto nemmeno per un istante le mie decise dichiarazioni di rettitudine politica, e, secondo, invece di esserne offeso o deluso, al contrario era compiaciuto del fatto che gli avessi mentito, o almeno che gli avessi proposto una versione colorita con cura di quella che avrebbe potuto essere la verità. Ora, questa è una cosa complicata; è il nocciolo della faccenda, in un certo senso.
in altre parole, un uomo che aveva un disperato bisogno di una fede (Nessuno è più devoto di uno scettico inginocchiato
Non immagini, Miss Vandeleur, che i marxisti, almeno quelli della mia varietà, siano socievoli. Si può amare l’uomo solo come moltitudine, e a buona distanza.
la Russia di Stalin era un posto orrendo. Ma noi ritenevamo che ciò che stava accadendo fosse solo un inizio, capisce. Deve sempre considerare il fattore temporale, se vuole comprendere noi e le nostre posizioni politiche. Potevamo scusare il presente in nome del futuro.
Hitler o Stalin: la vita poteva mai essere più semplice?
Il Kitsch sta all’arte come la fisica alla matematica – è la sua tecnologia.)
Mi chiedo che fine abbia fatto, e se sia sopravvissuto alla guerra. Ho la sensazione di no. Era uno di quei personaggi secondari su cui gli dei provano il filo delle loro spade, prima di dedicarsi agli Ettori e agli Agamennoni.
«Be’, Mr... Hector, vorrei chiarire una cosa. Non mi importa niente della vostra nazione, temo, né dei vostri capi. Chiedo scusa per averlo detto, ma le cose stanno così. Credo nella rivoluzione, naturalmente; solo che avrei preferito che fosse capitata da qualche altra parte. Mi dispiace.»
È uno dei privilegi della vecchiaia, potersi comportare in maniera abominevole davanti ai propri figli.
«Perché», continuai caparbiamente, «qualcosa che non ha un passato non è ancora vivo. La vita è memoria; la vita è il passato.»
era uno di quei geni popolari che la classe lavoratrice produceva in abbondanza prima dell’avvento dell’istruzione di massa.
L’amore, l’ho sempre pensato, è tanto più intenso quanto più indegno ne è l’oggetto.
L’ultima luce della sera proveniente dalla finestra ricopriva il Poussin di una patina nichelata, che risaltava sui punti in rilievo del pigmento e ne ombreggiava gli incavi.
«Il giovane spartano», dissi, «si lamentava con la madre perché la sua spada era troppo corta, e l’unica risposta che ottenne fu: Fa’ un passo avanti.»
Sono quelle le vere vite segrete, le vite dei propri figli.

L'OPERA AL NERO - di Marguerite Yourcenar, Marcello Mongardo

al di là dei monti corazzati di ghiaccio Enrico-Massimiliano si figurava file di cavalieri scendere verso vasti paesi, ridenti e fertili come una visione: pianure rossastre, sorgenti gorgoglianti ove si abbeveravano bianche mandrie, città cesellate come scrigni, traboccanti d’oro, di spezie e di corami, opulente come empori, maestose come chiese; giardini popolati di statue, sale colme di manoscritti rari; donne in vesti seriche, affabili col grande capitano; ogni sorta di raffinatezze nelle vivande e nel vizio, e, su tavole di argento massiccio, in caraffe di vetro veneziano, lo splendore vellutato della Malvasia.
Chi sarà tanto insensato da morire senza aver fatto almeno il giro della propria prigione?
“Il mondo è grande,” disse gravemente Zenone. “Piaccia a Colui che forse È di adeguare il cuore umano alla dimensione di tutta la vita.”
La giovinetta si coprí il volto, ma abbandonò senza lotta agli occhi, alle labbra, alle mani dell’amante il suo corpo pulito e bianco come una mandorla mondata. Quella notte, il giovane fiorentino bevve alla fontana sigillata, addomesticò i due capretti gemelli, insegnò a quella bocca i giochi e le moine dell’amore.
Erano i resti dei grandi boschi cedui dell’epoca pagana: strani moniti piovevano dalle loro foglie. Con la testa alzata, contemplando dal basso quello spessore di verde e di aghi, Zenone tornava a immergersi nelle speculazioni alchimistiche alle quali s’era accostato a scuola o ad onta della scuola; ritrovava in ciascuna di quelle piramidi vegetali il geroglifico ermetico delle forze ascendenti, il segno dell’aria che bagna e nutre quei begli esseri silvestri, del fuoco di cui esse portano in sé la virtualità e che forse un giorno le distruggerà.
La spinta del vento incurvava i grandi fusti come un uomo è piegato dal proprio destino.
“E tu stesso, che cosa sei,” gridò Zenone, infuriato, “se non una macchina mal lubrificata, che si adopera e poi si getta via, e che per disgrazia ne genera delle altre?
Bisogna amare qualcuno per accorgersi che è scandaloso che una creatura muoia… Mi mancò il coraggio,
Ho goduto molto: ringrazio l’Eterno perché ogni anno porta il suo contingente di ragazze nubili e ogni autunno il vino; talvolta dico tra me e me che ho avuto la buona vita d’un cane al sole con varie risse e qualche osso da rodere. Eppure mi capita raramente di lasciare un’amante senza quel piccolo sospiro di sollievo dello scolaro che esce da scuola, e credo proprio che sarà un sospiro dello stesso genere quello che emetterò al momento di morire.
“A forza di scavare coi nostri denti la scorza delle cose, finiremo pure col trovare la ragione segreta delle affinità e dei disaccordi…
talora mi son detto che coordinare, istruire, arricchire, equipaggiare la nostra specie non è forse altro che aggravare il disordine universale in cui viviamo
Era una di quelle epoche in cui la ragione umana si trova presa in un cerchio di fuoco.
Per la prima volta in vita sua provava lo strano bisogno di ricalcare le orme dei propri passi, come se la sua esistenza si muovesse lungo un’orbita prestabilita al pari delle stelle erranti.
Disteso supino, contraendo i muscoli del ventre, dilatando la gabbia toracica dove va e viene quella bestiola spaventata che chiamiamo cuore, gonfiava con diligenza i polmoni fino a divenire consapevolmente un sacco d’aria in equilibrio colle forze del cielo. Darazi gli aveva anche consigliato di respirare fino alle radici dell’essere.
cercava di far scivolare la propria coscienza del cervello ad altre regioni del corpo, press’a poco come si sposta in una provincia la capitale del regno. Tentava qua e là di proiettare qualche chiarore in quei meandri immersi nelle tenebre.
La lista delle nove porte della percezione aperte nella densità del corpo, che Darazi gli aveva un tempo recitata piegando uno dopo l’altro i polpastrelli delle dita giallastre, gli era parsa dapprima un grossolano tentativo di classificazione compiuto da un anatomista semibarbaro; eppure, aveva attirato la sua attenzione sulla precarietà dei canali dai quali dipendiamo per conoscere e vivere. La nostra insufficienza è tale che basta otturare due fori per
escludere il mondo dei suoni, e due altre vie d’accesso perché si faccia notte. Basta che un bavaglio occluda tre di quelle aperture, cosí vicine le une alle altre che la palma d’una mano facilmente le copre, ed è finita per questo animale, la cui vita è legata a un respiro. L’ingombrante involucro che gli tocca lavare, riempire, riscaldare accanto al fuoco o sotto il mantello d’una bestia morta, coricare la sera come un bambino o come un vecchio rimbecillito, serviva contro di lui da ostaggio per la natura intera, e soprattutto alla società degli uomini:
Da circa mezzo secolo si serviva della mente come di un cuneo per allargare, meglio che poteva, gli interstizi del muro che da ogni parte ci stringe. Le
vissuto. I muri di mattoni si dissolvevano nel fango che sarebbero tornati ad essere un giorno; l’edificio annesso al convento dei Cordiglieri dove obiettivamente si trovava al caldo e al coperto cessava di essere una casa, luogo geometrico dell’uomo,
Il mondo intero sembrava composto di cielo pallido e d’erba verde, satura di linfa, che si agitava senza posa rasoterra come acqua.
“Scusatemi, padre,” disse Zenone, “Non decet. Non commetterò piú l’indecenza di voler mostrare le cose come sono.”
Diede un’occhiata alla coperta già nera di sangue. Ora comprendeva che una concezione elementare facesse di questo liquido l’anima, poiché l’anima e il sangue fuoriuscivano insieme.

LA PESTE - di Albert Camus

Qui il passaggio delle stagioni si legge soltanto nel cielo. La primavera si annuncia esclusivamente dalla qualità dell’aria o dalle ceste di fiori che i venditori portano dai sobborghi; è una primavera che si vende al mercato.
In definitiva, ci si annoia, e ci si sforza di prendere delle abitudini.
Tarrou aveva aggiunto, con una grafia meno chiara del solito: “Domanda: come si fa per non sprecare tempo? Risposta: sentirlo in tutta la sua durata. Modi: passare giornate nella sala d’aspetto di un dentista, su una sedia scomoda; trascorrere la domenica pomeriggio al balcone; ascoltare conferenze in una lingua che non si conosce, scegliere i tragitti ferroviari più lunghi e complicati e viaggiare ovviamente in piedi; fare la coda al botteghino e non prendere i biglietti per lo spettacolo ecc.”
Benché un flagello sia infatti un accadimento frequente, tutti stentiamo a credere ai flagelli quando ci piombano addosso.
Finora i malati gli avevano facilitato il compito affidandosi completamente a lui. Per la prima volta, il dottore li sentiva riluttanti, rifugiati dentro la malattia con una specie di stupore diffidente.
Perciò, incagliati a mezza via tra quegli abissi e quelle vette, più che vivere galleggiavano, in balia di giorni senza direzione e di ricordi sterili, ombre erranti che avrebbero trovato forza solo accettando di radicarsi nella terra del loro dolore. Provavano così la sofferenza profonda di tutti i prigionieri e di tutti gli esuli, che è quella di vivere con una memoria che non serve a niente.
Insofferenti al presente, nemici del passato e privi di futuro, eravamo come quelli che la giustizia o l’odio umani fanno vivere dietro le sbarre.
Nella disperazione generale, l’egoismo dell’amore li preservava, e se pensavano alla peste era sempre e solo perché essa dava alla loro separazione il rischio di protrarsi in eterno.
Sì, nella tragedia c’era una parte di astrazione e di irrealtà. Ma quando l’astrazione comincia a uccidere, bisogna occuparsi dell’astrazione.
Per lottare contro l’astrazione, bisogna assomigliarle un po’.
qualsiasi oscuro prete di campagna che dà l’estrema unzione ai suoi parrocchiani e che ha sentito il respiro di un moribondo la pensa come me. Lenirebbe la sofferenza, prima di volerne dimostrare la nobiltà.”
“Questo disco è deprimente,” disse Rambert. “E poi oggi è la decima volta che lo ascolto.” “Le piace così tanto?” “No, ma è l’unico che ho.” E dopo un momento: “Ve l’ho detto, la peste è un continuo ricominciare.”
Adesso so che l’uomo è capace di grandi azioni. Ma se non è capace di un grande sentimento non mi interessa.”
perché non c’era modo di fare altrimenti. Avevano ancora, certo, le sembianze della tragedia e della sofferenza, ma non ne sentivano più il morso. E del resto il dottor Rieux, per esempio, riteneva che fosse proprio questa la tragedia, e che l’abitudine alla disperazione è peggiore della disperazione stessa.
In realtà, tutto per loro diventava presente. Sì, bisogna proprio dirlo, la peste aveva tolto a tutti la disposizione all’amore e all’amicizia. Poiché l’amore richiede un po’ di futuro, e per noi ormai c’erano solo istanti.
Forse il nostro amore c’era ancora, ma era semplicemente inutilizzabile, pesante da portare, inerte in noi, sterile come il delitto o la condanna. Ormai era solo una pazienza senza futuro e un’attesa ostinata.
“Lei è senza cuore,” gli avevano detto un giorno. Invece sì che ce l’aveva un cuore. Gli serviva per sopportare le venti ore al giorno in cui vedeva morire uomini che erano fatti per vivere.
E alla fine ci si rende conto che nessuno è davvero capace di pensare a nessuno, fosse anche nella peggior sciagura.
In quel momento, sapeva cosa pensava la madre e sapeva che lo amava. Ma sapeva anche che amare una persona non è una gran cosa o perlomeno che un amore non è mai abbastanza forte da riuscire a trovare il modo di esprimersi. Così lui e la madre si sarebbero amati sempre in silenzio. E anche lei sarebbe morta – oppure lui – senza che in tutta la vita fossero riusciti a fare un passo avanti per dire il loro affetto.
La conoscenza e la memoria erano tutto ciò che l’uomo poteva guadagnare al gioco della peste e dalla vita.
Sì, sarebbe andato là a riposarsi un po’. Perché no? Sarebbe stata anche l’occasione per farsi dei ricordi. Ma se era questo vincere la partita, come doveva essere difficile vivere soltanto con ciò che sappiamo e ciò che ricordiamo, e privi di ciò che speriamo.
mentre svoltava nella via di Grand e di Cottard, Rieux pensava fosse giusto che almeno ogni tanto la gioia ricompensasse coloro che si accontentano dell’uomo e del suo povero e terribile amore.
Rieux decise allora di redigere il resoconto che qui si conclude, per non essere fra coloro che tacciono, per testimoniare a favore degli appestati, per lasciare almeno un ricordo dell’ingiustizia e delle violenze che erano state fatte loro, e per dire semplicemente quel che si impara durante i flagelli, che ci sono negli uomini più cose da ammirare che cose da disprezzare.

LA SIGNORA DALLOWAY (EINAUDI TASCABILI. CLASSICI VOL. 1718) - di Virginia Woolf, Anna Nadotti

Sa il cielo perché l’amiamo tanto, e perché la vediamo cosí, la fabbrichiamo, la mandiamo all’aria, ricreandola ogni volta daccapo; ma fanno lo stesso anche le straccione piú miserabili, anche gli ultimi dei reietti accucciati sui gradini delle porte (a bersi la propria rovina); e non ci sono atti del Parlamento che tengano, ne era certa, proprio per questa ragione: perché anche loro amano la vita. Gli occhi della gente, il loro passo lento o frettoloso o stanco; il frastuono e la baraonda; le carrozze, le automobili, gli omnibus, i furgoni, gli uomini sandwich che si trascinano avanti e indietro ondeggiando; le bande di ottoni; gli organetti; il trionfo e lo scampanellio e lo strano canto acuto di un aeroplano nel cielo, ecco ciò che lei amava: la vita, Londra, quel momento di giugno.
Ma Peter – per quanto bella fosse la giornata, e gli alberi e l’erba, e la bambinetta in rosa – Peter non notava mai nulla. Si metteva gli occhiali, se lei gli diceva di farlo, e guardava. Ma a lui interessavano lo stato del mondo, Wagner, la poesia di Pope, gli eterni caratteri dell’umanità, e le manchevolezze dell’anima di lei. Come la rimproverava! Come litigavano!
Non l’avrebbe detto di nessuno al mondo, adesso, che era questo o era quello. Si sentiva molto giovane, e nello stesso tempo indicibilmente vecchia. Affondava come una lama nelle cose, e tuttavia ne restava fuori, a osservare.
Non sapeva nulla, né una lingua straniera né la storia; ormai leggeva di rado, tranne libri di memorie la sera a letto; eppure tutto la assorbiva, tutto questo, i taxi che passavano; e non avrebbe detto di Peter, né di se stessa, Io sono questo, io sono quello. Il suo unico talento era capire le persone quasi d’istinto, pensò, riprendendo a camminare.
E allora che importanza aveva, si chiese, dirigendosi verso Bond Street, che importanza aveva che lei dovesse ineluttabilmente cessare di esistere? Tutto questo sarebbe continuato senza di lei; le dispiaceva, forse? o al contrario la consolava credere che con la morte tutto finisce? ma che in qualche modo nelle strade di Londra, nel fluire e rifluire delle cose, qui, là, sarebbe sopravvissuta, e anche Peter, l’uno nell’altra, lei essendo parte, ne era sicura, degli alberi di casa sua; e anche di quell’edificio laggiú, cosí brutto e degradato; parte di gente che non aveva mai incontrato; sospesa come una nebbia tra le persone che conosceva meglio, che la sorreggevano come aveva visto i rami degli alberi sorreggere la nebbia, ma si dispiegava cosí lontano, la sua vita, lei.
Si conservava bene, questo sí, e aveva belle mani e bei piedi; e vestiva bene, considerando il poco che spendeva. Ma ora spesso il corpo che abitava (si fermò a guardare un dipinto olandese), questo corpo, con tutte le sue qualità, le sembrava niente – meno di niente. Aveva la bizzarra sensazione di essere invisibile, non vista, non conosciuta; ormai non c’erano piú né matrimonio né figli, ma solo questa stupefacente e piuttosto solenne processione insieme a tutti gli altri, su per Bond Street, questo essere la signora Dalloway, neppure piú Clarissa, solo la moglie di Richard Dalloway.
La disturbava, però, avere quel mostro brutale che si aggirava dentro di lei! udire sterpi che si spezzavano e sentire zoccoli piantati nelle profondità di quella fitta foresta frondosa che è l’anima; non essere mai del tutto contenta, o del tutto sicura, perché in qualunque momento quel bruto avrebbe potuto agitarsi, quell’odioso, che, soprattutto dopo la sua malattia, riusciva a farla sentire graffiata, ferita nella spina dorsale; le provocava dolore fisico e faceva sí che ogni piacere, della bellezza, dell’amicizia, del benessere, del sentirsi amata e del rendere piacevole la propria casa, vacillasse, e s’inclinasse come se davvero un mostro si cibasse delle radici, come se l’intera panoplia della contentezza altro non fosse che egoismo! Come lo odiava!
Septimus Warren Smith, trent’anni circa, pallido, naso aquilino, scarpe marroni e giacca logora, con un’ansia negli occhi color nocciola che si trasmetteva anche agli estranei. Il mondo aveva sollevato la frusta, dove si sarebbe abbattuta?
forse un albero, pensò Septimus, atterrito da quel progressivo restringersi di ogni cosa verso un solo centro davanti ai suoi occhi, come se un qualche orrore stesse per affiorare in superficie e divampare. Il mondo vacillava, tremava e minacciava di divampare.
Era lontana l’Italia, con le case bianche e la stanza dove sua sorella confezionava cappelli, e le strade ogni sera affollate di gente che va a passeggio, ridendo forte, non mezza morta come la gente qui, raggomitolata su sedie a rotelle, ad ammirare qualche misero fiore infilato in un vaso!
Non c’era nessuno. Le sue parole svanivano. Come svanisce un razzo. Le cui scintille, dopo essersi fatte strada nella notte, a lei si arrendono, e cala il buio, annullando i contorni delle case e delle torri; i fianchi desolati dei colli si addolciscono e sprofondano. Ma benché tutto ciò sia scomparso, la notte ne è piena; derubate del colore, cieche di finestre, le case esistono piú tangibilmente, esprimono ciò che la luce schietta del giorno non riesce a comunicare – l’ansia e l’incertezza delle cose ammassate nel buio, stipate nel buio; orfane del sollievo che porta l’alba quando, inondando di bianco e grigio i muri, svelando ogni finestra, sollevando la nebbia dai campi, illuminando le mucche rossobrune che brucano tranquille, tutto è ancora una volta rivelato all’occhio, esiste di nuovo.
eppure talvolta non poteva fare a meno di cedere al fascino di una donna, non di una ragazza, di una donna che le confessasse, come le accadeva sovente, qualche imbarazzo, qualche follia. E fosse per compassione, o per la loro bellezza, o perché lei era piú vecchia, o per una casualità – un leggero profumo, o un violino alla porta accanto (è cosí imprevedibile il potere dei suoni), in tali circostanze lei senza dubbio provava ciò che provano gli uomini. Solo per un istante, ma bastava. Era una rivelazione repentina, un tocco lieve come un rossore che si cerca di dominare e alla cui espansione, quando esplode, si cede, e si precipita sul margine ultimo e si trema sentendo che il mondo si avvicina, gonfio di un qualche sorprendente significato, una pressione simile all’estasi, che ne frantuma la crosta sottile e sgorga e si versa con straordinario sollievo sulle ferite e le piaghe! Allora, per un attimo, lei aveva visto una luce, un fiammifero che brucia in un crocus, un proposito interiore quasi espresso.
Peter Walsh e Joseph Breitkopf continuarono a parlare di Wagner. Lei e Sally restarono un po’ indietro. Venne allora, passando accanto a un’urna piena di fiori, il momento piú perfetto della sua vita. Sally si fermò, raccolse un fiore, la baciò sulle labbra. Fu come se il mondo si fosse capovolto! Gli altri scomparvero, e lei era lí sola con Sally. Ebbe la sensazione di aver ricevuto un regalo, ben incartato, con la raccomandazione di non aprirlo, di non guardarlo – un diamante, qualcosa di infinitamente prezioso, ben incartato, che, mentre camminavano (su e giú, su e giú), lei apriva, o il fulgore filtrava, la rivelazione, il sentimento mistico! – quando si trovarono di fronte il vecchio Joseph e Peter.
Ma percepí che Sally era malvista, sgradita; percepí l’ostilità di lui, la sua gelosia, la sua determinazione a intromettersi e spezzare la loro amicizia. Vide tutto ciò come si vede un paesaggio alla luce di una saetta
Quanti milioni di volte l’aveva visto, e sempre con la stessa impercettibile contrazione! Sporgeva le labbra quando si guardava allo specchio. Era per dare determinazione al suo viso. Quella era lei – determinata, rapida, precisa. Era lei quando con uno sforzo, un’autoesortazione, raccoglieva insieme le sue parti, lei sola sapeva quanto diverse, quanto incompatibili, e solo ad uso del mondo cosí composte in un solo centro, un diamante, una donna che sedeva nel suo salotto e ne faceva un punto d’incontro, un raggio di luce senza dubbio per qualche vita monotona, un rifugio per anime sole, forse; aveva aiutato persone giovani, che le erano riconoscenti; aveva cercato di essere sempre la stessa, senza mai lasciar trapelare gli altri lati del suo carattere – i difetti, le gelosie, le vanità, i sospetti, come questo di Lady Bruton che non la invitava a pranzo, ed era, pensò (finalmente pettinandosi), una vera bassezza!
Guardò Peter Walsh e il suo sguardo, attraversando tutto quel tempo e quell’emozione, lo raggiunse dubbioso; si posò su di lui umido di lacrime, si risollevò e volò via, come un uccello sfiora un ramo, si risolleva e vola via. Con naturalezza si asciugò gli occhi.
Come una nuvola copre il sole, cosí il silenzio cala su Londra, e sulla mente. Il tempo penzola sull’albero maestro. Ogni sforzo cessa. Lí ci fermiamo, lí restiamo. Rigido, lo scheletro dell’abitudine soltanto sorregge l’impalcatura umana.
Io non sono vecchio, gridò, e si diresse con decisione verso Whitehall, come se da lí gli si srotolasse incontro, vigoroso, eterno, il futuro.
La mente gli si fece piatta come una palude, e tre grandi emozioni lo travolsero, comprensione, una vasta filantropia, e infine, quasi come risultato delle altre due, un irreprimibile, sublime godimento. Come se nel cervello una mano non sua tirasse delle corde, spalancasse le imposte, e lui, non avendo con ciò nulla a che fare, si ritrovasse all’imbocco di viali infiniti, nei quali volendo poteva vagabondare. Da anni non si sentiva cosí giovane.
«Su, vieni, – disse. – Ci aspettano». Non era mai stato cosí felice in vita sua! Senza una parola fu tutto risolto. Camminarono fino al lago. Visse venti minuti di felicità perfetta. La voce, la risata, il vestito di Clarissa (qualcosa di fluttuante, bianco e cremisi), il suo umore, il suo spirito di avventura; li costrinse a scendere dalla barca ed esplorare l’isola, mise in fuga un volatile che covava, rise, cantò. E nel frattempo, lui lo sapeva benissimo, Dalloway si stava innamorando di lei; lei si stava innamorando di Dalloway; ma evidentemente non aveva importanza. Nulla aveva importanza. Si misero seduti per terra e parlarono – lui e Clarissa. Entravano e uscivano senza sforzo l’uno dalla mente dell’altra. E poi in un attimo fu tutto finito. Mentre risalivano in barca si disse, «Sposerà quell’uomo», lo disse fiaccamente, senza alcun risentimento, ma era ovvio. Dalloway avrebbe sposato Clarissa.
Fu orribile, gridò, orribile, orribile! Eppure, il sole era caldo. Eppure, le cose si superano. Eppure, la vita aveva un modo di sommare giorno a giorno.
Doveva solo aprire gli occhi, ma erano schiacciati da un peso, una paura. Fece uno sforzo, spinse, guardò, vide Regent’s Park davanti a sé. Lunghi fasci di luce gli lambivano i piedi. Gli alberi ondeggiavano, facevano cenni. Io do il benvenuto, sembrava dire il mondo, io accolgo, io creo. Bellezza, sembrava dire il mondo. E quasi a provarlo (scientificamente), ovunque lui guardasse, le case, le cancellate, le antilopi che allungavano il collo oltre gli steccati, istantaneamente sgorgava la bellezza. Osservare una foglia che trema in una folata di vento era una gioia sublime. In cielo, le rondini si lanciavano in ampie curve, buttandosi ora in basso ora in alto, ma sempre con un controllo perfetto, come fossero trattenute da un elastico; e le mosche salivano e scendevano; e il sole macchiava ora una ora l’altra foglia, scherzoso, abbagliandole con oro colato per pura allegria; e di tanto in tanto un rintocco di campana (o forse era un clacson) tintinnava divinamente sui fili d’erba – tutto ciò, quieto e ragionevole com’era, fatto com’era di umili cose, era la verità, adesso; era la bellezza, adesso. La bellezza era dovunque. – È tempo di andare, – disse Rezia. La parola «tempo» ruppe il guscio, riversò su di lui i propri tesori, e dalle sue labbra caddero come schegge, come trucioli da una pialla, senza che lui desse loro forma, dure, bianche, durature le parole, e volarono a prendere il loro posto in un’ode al Tempo, un’immortale ode al Tempo. Cantò. Evans gli rispose da dietro l’albero. I morti erano in Tessaglia, Evans cantava, tra le orchidee. Laggiú aspettavano che la guerra finisse, e ora i morti, ora anche Evans…
Non aveva problemi a chiedere a Dalloway. Era una bravissima persona, un po’ limitato, un po’ duro di comprendonio, sí, ma una bravissima persona. A qualunque cosa si dedicasse, lo faceva sempre nello stesso modo pratico, ragionevole; senza un briciolo d’immaginazione, senza una scintilla di genio, ma con l’inesplicabile cortesia di quelli come lui. Avrebbe dovuto fare il gentiluomo di campagna, era sprecato in politica. All’aria aperta, con i cavalli e i cani, dava il meglio di sé – com’era stato bravo, per esempio, quando il cagnone ispido di Clarissa era incappato in una tagliola che gli aveva lacerato una zampa, e Clarissa era svenuta e Dalloway aveva provveduto a tutto: fasciato, approntato due stecche, detto a Clarissa di non essere sciocca. Forse per questo le piaceva, perché era ciò di cui aveva bisogno. «Ora, mia cara, non essere sciocca. Tieni questo… prendi quello», sempre continuando a parlare al cane come se fosse un essere umano.
Due volte piú intelligente del marito, sentiva tuttavia il bisogno di vedere le cose con gli occhi di lui – una delle tragedie della vita coniugale.
L’unico vantaggio dell’età, pensò Peter Walsh, uscendo da Regent’s Park con il cappello in mano, era appunto quello, che le passioni restano accese come sempre, ma si acquista – infine! – quella capacità che conferisce all’esistenza il sommo gusto – la capacità di reggere il timone dell’esperienza, facendolo ruotare, lentamente, verso la luce.
In tempi immemorabili – quando il selciato era erba, era palude, al tempo delle zanne e dei mammut, al tempo di silenziose aurore – quella derelitta, quella donna – poiché indossava una sottana – con la mano destra tesa, la sinistra stretta al fianco, cantava l’amore – l’amore che è durato milioni di anni, cantava, l’amore che trionfa, e milioni di anni addietro, il suo amante, defunto ormai da secoli, aveva passeggiato, canticchiava, insieme a lei in maggio; ma nel corso delle ere, lunghe come giornate estive, e fiammeggianti, ricordava, solo di aster rossi, se n’era andato; la falce gigantesca della morte aveva spazzato quelle favolose colline, e quando infine anche lei avrebbe posato la testa incanutita e immensamente invecchiata sulla terra, divenuta ormai solo un cinereo nevaio, implorava gli dèi di posarle accanto un fascio d’erica purpurea, là sull’elevato tumulo che gli ultimi raggi del sole accarezzavano; perché allora la gran parata dell’universo avrebbe avuto fine.
Quanto detestava l’umanità, Shakespeare – mettersi in ghingheri, fare figli, la sordidezza della bocca e del ventre! Ed era questo che ora si rivelava a Septimus, il messaggio celato nella bellezza delle parole. Il segnale segreto che, dissimulato, una generazione passa alla successiva è ribrezzo, odio, infelicità. Cosí in Dante. Cosí in Eschilo (tradotto). Rezia, seduta al tavolo, confezionava cappelli. Confezionava cappelli per le amiche della signora Filmer; confezionava cappelli un tanto all’ora. Appariva pallida, misteriosa, come un giglio, annegato, sott’acqua, pensava lui.
All’ora del tè Rezia gli disse che la figlia della signora Filmer aspettava un bambino. Lei non voleva invecchiare senza avere bambini! Si sentiva molto sola, molto infelice! Pianse per la prima volta da quando erano sposati. Lui ne udí i singhiozzi da lontano, li udí benissimo, li sentí distintamente, li paragonò ai colpi di uno stantuffo. Ma non provò nulla. Sua moglie piangeva, e lui non provava nulla, tuttavia a ognuno di quei singhiozzi profondi, silenziosi, disperati, scendeva un altro gradino giú nell’abisso.
(Il caffè tardava ad arrivare). – L’indirizzo? – mormorò Hugh Whitbread, e a un tratto ci fu un’increspatura nella grigia marea di domestici che fluiva intorno a Lady Bruton dalla mattina alla sera, raccogliendola, intercettandola, avviluppandola in un tessuto sottile che smorzava gli urti, addolciva le interruzioni, e stendeva intorno alla casa di Brook Street una rete delicata in cui le cose avevano posto e da cui venivano prelevate con cura e puntualità dall’ormai grigia Perkins, che era a servizio di Lady Bruton da trent’anni e ora scrisse l’indirizzo e lo porse al signor Whitbread, che tirò fuori il portafoglio, corrugò la fronte e, infilandolo tra documenti della massima importanza, disse che avrebbe detto a Evelyn di invitarlo a pranzo.
Aveva vissuto il suo tempo in prima linea. Aveva avuto dei buoni amici, aveva conosciuto gli uomini piú in gamba della sua epoca. Il mormorio di Londra saliva fino a lei, e la sua mano, abbandonata sul divano, si chiuse intorno a un immaginario bastone di comando, come quelli che forse avevano impugnato i suoi antenati, e in quella posa, assonnata e pesante, sembrava fosse al comando di battaglioni in marcia per il Canada, mentre quei due cari amici camminavano per Londra, quel loro territorio, quell’angolo di tappeto, Mayfair. E loro si allontanavano sempre piú, restandole tuttavia attaccati con un filo sottile (poiché avevano pranzato con lei) che si sarebbe allungato sempre piú, e sempre piú assottigliato mentre camminavano per Londra; come se gli amici restassero attaccati al nostro corpo, dopo che si è pranzato insieme, grazie a un filo sottile, che (mentre lei sonnecchiava) si sfilacciò, assorbito dai rintocchi delle campane, che battevano l’ora o chiamavano alle funzioni, come un filo di ragno s’impregna di gocce di pioggia e, appesantito, cede. Cosí lei si addormentò.
La conoscenza viene dal dolore, diceva il reverendo Whittaker.
Dei ricordi che lei aveva, gran parte erano felici.
Gli alberghi non sono luoghi confortevoli. Tutt’altro. Chissà quante persone avevano appeso il cappello a quell’attaccapanni. Perfino le mosche, a ben pensarci, si erano già posate su nasi altrui. Quanto alla pulizia che ostentavano, non era pulizia bensí nudità, freddezza; cosí doveva essere. Una qualche arida matrona faceva la ronda all’alba, annusando, frugando, costringendo cameriere livide di freddo a sfregare in ogni angolo, neanche il prossimo cliente fosse un arrosto da servire su un piatto perfettamente pulito. Per dormire, un letto; per sedersi, una poltrona; per lavarsi i denti e radersi, un bicchiere e uno specchio. Libri, lettere, vestaglia, scivolavano sull’anonima imbottitura di crine come incongrue impertinenze.
Perché questa è la verità sulla nostra anima, pensava, sul nostro sé, che al pari di un pesce abita mari profondi e nuota nelle tenebre insinuandosi tra i fusti di alghe gigantesche, in spazi di luce tremula e poi via, s’immerge di nuovo nel buio, nel freddo, nel profondo, nell’imperscrutabile; all’improvviso schizza in superficie e s’intrattiene sulle onde increspate dal vento; ha cioè un concreto bisogno di ripulirsi, scrostarsi, lustrarsi, conversando.
invidiare alla gioventú l’ora legale e tutto il resto, a cogliere nelle parole di una ragazza, nella risata di una cameriera – cose impalpabili su cui era impossibile posare le mani – quello smottamento dell’intera struttura piramidale che nella sua giovinezza appariva inamovibile. Aveva pesato su di loro, li aveva schiacciati, soprattutto le donne, come i fiori che la zia di Clarissa, Helena, pressava – la sera dopo cena alla luce della lampada – tra fogli di carta assorbente grigia con sopra il dizionario francese del Littré.
Il freddo fluire di impressioni visive s’interruppe, come se l’occhio fosse una tazza colma che lascia traboccare con noncuranza l’eccesso lungo i fianchi di porcellana.
Ma gli anni l’avevano sfiorata; allo stesso modo in certe sere molto limpide una sirena sulle onde può vedere nel suo specchio il sole che tramonta. C’era un soffio di tenerezza; la sua antica severità, la verecondia, la legnosità si erano tutte ammorbidite, e da lei emanava, mentre diceva arrivederci all’uomo massiccio coperto di galloni d’oro che faceva del suo meglio, e buona fortuna a lui, per sembrare importante, un’inesprimibile dignità, una cordialità squisita; come se augurasse ogni bene al mondo intero, e ora doveva, essendo sull’estremo limite e orlo delle cose, congedarsi.

LA SIGNORA DALLOWAY (EINAUDI) (EINAUDI TASCABILI. CLASSICI VOL. 1718) - di Virginia Woolf, Anna Nadotti

Sa il cielo perché l’amiamo tanto, e perché la vediamo cosí, la fabbrichiamo, la mandiamo all’aria, ricreandola ogni volta daccapo; ma fanno lo stesso anche le straccione piú miserabili, anche gli ultimi dei reietti accucciati sui gradini delle porte (a bersi la propria rovina); e non ci sono atti del Parlamento che tengano, ne era certa, proprio per questa ragione: perché anche loro amano la vita. Gli occhi della gente, il loro passo lento o frettoloso o stanco; il frastuono e la baraonda; le carrozze, le automobili, gli omnibus, i furgoni, gli uomini sandwich che si trascinano avanti e indietro ondeggiando; le bande di ottoni; gli organetti; il trionfo e lo scampanellio e lo strano canto acuto di un aeroplano nel cielo, ecco ciò che lei amava: la vita, Londra, quel momento di giugno.
Ma Peter – per quanto bella fosse la giornata, e gli alberi e l’erba, e la bambinetta in rosa – Peter non notava mai nulla. Si metteva gli occhiali, se lei gli diceva di farlo, e guardava. Ma a lui interessavano lo stato del mondo, Wagner, la poesia di Pope, gli eterni caratteri dell’umanità, e le manchevolezze dell’anima di lei. Come la rimproverava! Come litigavano!
Non l’avrebbe detto di nessuno al mondo, adesso, che era questo o era quello. Si sentiva molto giovane, e nello stesso tempo indicibilmente vecchia. Affondava come una lama nelle cose, e tuttavia ne restava fuori, a osservare.
Non sapeva nulla, né una lingua straniera né la storia; ormai leggeva di rado, tranne libri di memorie la sera a letto; eppure tutto la assorbiva, tutto questo, i taxi che passavano; e non avrebbe detto di Peter, né di se stessa, Io sono questo, io sono quello. Il suo unico talento era capire le persone quasi d’istinto, pensò, riprendendo a camminare.
E allora che importanza aveva, si chiese, dirigendosi verso Bond Street, che importanza aveva che lei dovesse ineluttabilmente cessare di esistere? Tutto questo sarebbe continuato senza di lei; le dispiaceva, forse? o al contrario la consolava credere che con la morte tutto finisce? ma che in qualche modo nelle strade di Londra, nel fluire e rifluire delle cose, qui, là, sarebbe sopravvissuta, e anche Peter, l’uno nell’altra, lei essendo parte, ne era sicura, degli alberi di casa sua; e anche di quell’edificio laggiú, cosí brutto e degradato; parte di gente che non aveva mai incontrato; sospesa come una nebbia tra le persone che conosceva meglio, che la sorreggevano come aveva visto i rami degli alberi sorreggere la nebbia, ma si dispiegava cosí lontano, la sua vita, lei.
Si conservava bene, questo sí, e aveva belle mani e bei piedi; e vestiva bene, considerando il poco che spendeva. Ma ora spesso il corpo che abitava (si fermò a guardare un dipinto olandese), questo corpo, con tutte le sue qualità, le sembrava niente – meno di niente. Aveva la bizzarra sensazione di essere invisibile, non vista, non conosciuta; ormai non c’erano piú né matrimonio né figli, ma solo questa stupefacente e piuttosto solenne processione insieme a tutti gli altri, su per Bond Street, questo essere la signora Dalloway, neppure piú Clarissa, solo la moglie di Richard Dalloway.
La disturbava, però, avere quel mostro brutale che si aggirava dentro di lei! udire sterpi che si spezzavano e sentire zoccoli piantati nelle profondità di quella fitta foresta frondosa che è l’anima; non essere mai del tutto contenta, o del tutto sicura, perché in qualunque momento quel bruto avrebbe potuto agitarsi, quell’odioso, che, soprattutto dopo la sua malattia, riusciva a farla sentire graffiata, ferita nella spina dorsale; le provocava dolore fisico e faceva sí che ogni piacere, della bellezza, dell’amicizia, del benessere, del sentirsi amata e del rendere piacevole la propria casa, vacillasse, e s’inclinasse come se davvero un mostro si cibasse delle radici, come se l’intera panoplia della contentezza altro non fosse che egoismo! Come lo odiava!
Septimus Warren Smith, trent’anni circa, pallido, naso aquilino, scarpe marroni e giacca logora, con un’ansia negli occhi color nocciola che si trasmetteva anche agli estranei. Il mondo aveva sollevato la frusta, dove si sarebbe abbattuta?
forse un albero, pensò Septimus, atterrito da quel progressivo restringersi di ogni cosa verso un solo centro davanti ai suoi occhi, come se un qualche orrore stesse per affiorare in superficie e divampare. Il mondo vacillava, tremava e minacciava di divampare.
Era lontana l’Italia, con le case bianche e la stanza dove sua sorella confezionava cappelli, e le strade ogni sera affollate di gente che va a passeggio, ridendo forte, non mezza morta come la gente qui, raggomitolata su sedie a rotelle, ad ammirare qualche misero fiore infilato in un vaso!
Non c’era nessuno. Le sue parole svanivano. Come svanisce un razzo. Le cui scintille, dopo essersi fatte strada nella notte, a lei si arrendono, e cala il buio, annullando i contorni delle case e delle torri; i fianchi desolati dei colli si addolciscono e sprofondano. Ma benché tutto ciò sia scomparso, la notte ne è piena; derubate del colore, cieche di finestre, le case esistono piú tangibilmente, esprimono ciò che la luce schietta del giorno non riesce a comunicare – l’ansia e l’incertezza delle cose ammassate nel buio, stipate nel buio; orfane del sollievo che porta l’alba quando, inondando di bianco e grigio i muri, svelando ogni finestra, sollevando la nebbia dai campi, illuminando le mucche rossobrune che brucano tranquille, tutto è ancora una volta rivelato all’occhio, esiste di nuovo.
eppure talvolta non poteva fare a meno di cedere al fascino di una donna, non di una ragazza, di una donna che le confessasse, come le accadeva sovente, qualche imbarazzo, qualche follia. E fosse per compassione, o per la loro bellezza, o perché lei era piú vecchia, o per una casualità – un leggero profumo, o un violino alla porta accanto (è cosí imprevedibile il potere dei suoni), in tali circostanze lei senza dubbio provava ciò che provano gli uomini. Solo per un istante, ma bastava. Era una rivelazione repentina, un tocco lieve come un rossore che si cerca di dominare e alla cui espansione, quando esplode, si cede, e si precipita sul margine ultimo e si trema sentendo che il mondo si avvicina, gonfio di un qualche sorprendente significato, una pressione simile all’estasi, che ne frantuma la crosta sottile e sgorga e si versa con straordinario sollievo sulle ferite e le piaghe! Allora, per un attimo, lei aveva visto una luce, un fiammifero che brucia in un crocus, un proposito interiore quasi espresso.
Peter Walsh e Joseph Breitkopf continuarono a parlare di Wagner. Lei e Sally restarono un po’ indietro. Venne allora, passando accanto a un’urna piena di fiori, il momento piú perfetto della sua vita. Sally si fermò, raccolse un fiore, la baciò sulle labbra. Fu come se il mondo si fosse capovolto! Gli altri scomparvero, e lei era lí sola con Sally. Ebbe la sensazione di aver ricevuto un regalo, ben incartato, con la raccomandazione di non aprirlo, di non guardarlo – un diamante, qualcosa di infinitamente prezioso, ben incartato, che, mentre camminavano (su e giú, su e giú), lei apriva, o il fulgore filtrava, la rivelazione, il sentimento mistico! – quando si trovarono di fronte il vecchio Joseph e Peter.
Ma percepí che Sally era malvista, sgradita; percepí l’ostilità di lui, la sua gelosia, la sua determinazione a intromettersi e spezzare la loro amicizia. Vide tutto ciò come si vede un paesaggio alla luce di una saetta
Quanti milioni di volte l’aveva visto, e sempre con la stessa impercettibile contrazione! Sporgeva le labbra quando si guardava allo specchio. Era per dare determinazione al suo viso. Quella era lei – determinata, rapida, precisa. Era lei quando con uno sforzo, un’autoesortazione, raccoglieva insieme le sue parti, lei sola sapeva quanto diverse, quanto incompatibili, e solo ad uso del mondo cosí composte in un solo centro, un diamante, una donna che sedeva nel suo salotto e ne faceva un punto d’incontro, un raggio di luce senza dubbio per qualche vita monotona, un rifugio per anime sole, forse; aveva aiutato persone giovani, che le erano riconoscenti; aveva cercato di essere sempre la stessa, senza mai lasciar trapelare gli altri lati del suo carattere – i difetti, le gelosie, le vanità, i sospetti, come questo di Lady Bruton che non la invitava a pranzo, ed era, pensò (finalmente pettinandosi), una vera bassezza!
Guardò Peter Walsh e il suo sguardo, attraversando tutto quel tempo e quell’emozione, lo raggiunse dubbioso; si posò su di lui umido di lacrime, si risollevò e volò via, come un uccello sfiora un ramo, si risolleva e vola via. Con naturalezza si asciugò gli occhi.
Come una nuvola copre il sole, cosí il silenzio cala su Londra, e sulla mente. Il tempo penzola sull’albero maestro. Ogni sforzo cessa. Lí ci fermiamo, lí restiamo. Rigido, lo scheletro dell’abitudine soltanto sorregge l’impalcatura umana.
Io non sono vecchio, gridò, e si diresse con decisione verso Whitehall, come se da lí gli si srotolasse incontro, vigoroso, eterno, il futuro.
La mente gli si fece piatta come una palude, e tre grandi emozioni lo travolsero, comprensione, una vasta filantropia, e infine, quasi come risultato delle altre due, un irreprimibile, sublime godimento. Come se nel cervello una mano non sua tirasse delle corde, spalancasse le imposte, e lui, non avendo con ciò nulla a che fare, si ritrovasse all’imbocco di viali infiniti, nei quali volendo poteva vagabondare. Da anni non si sentiva cosí giovane.
«Su, vieni, – disse. – Ci aspettano». Non era mai stato cosí felice in vita sua! Senza una parola fu tutto risolto. Camminarono fino al lago. Visse venti minuti di felicità perfetta. La voce, la risata, il vestito di Clarissa (qualcosa di fluttuante, bianco e cremisi), il suo umore, il suo spirito di avventura; li costrinse a scendere dalla barca ed esplorare l’isola, mise in fuga un volatile che covava, rise, cantò. E nel frattempo, lui lo sapeva benissimo, Dalloway si stava innamorando di lei; lei si stava innamorando di Dalloway; ma evidentemente non aveva importanza. Nulla aveva importanza. Si misero seduti per terra e parlarono – lui e Clarissa. Entravano e uscivano senza sforzo l’uno dalla mente dell’altra. E poi in un attimo fu tutto finito. Mentre risalivano in barca si disse, «Sposerà quell’uomo», lo disse fiaccamente, senza alcun risentimento, ma era ovvio. Dalloway avrebbe sposato Clarissa.
Fu orribile, gridò, orribile, orribile! Eppure, il sole era caldo. Eppure, le cose si superano. Eppure, la vita aveva un modo di sommare giorno a giorno.
Doveva solo aprire gli occhi, ma erano schiacciati da un peso, una paura. Fece uno sforzo, spinse, guardò, vide Regent’s Park davanti a sé. Lunghi fasci di luce gli lambivano i piedi. Gli alberi ondeggiavano, facevano cenni. Io do il benvenuto, sembrava dire il mondo, io accolgo, io creo. Bellezza, sembrava dire il mondo. E quasi a provarlo (scientificamente), ovunque lui guardasse, le case, le cancellate, le antilopi che allungavano il collo oltre gli steccati, istantaneamente sgorgava la bellezza. Osservare una foglia che trema in una folata di vento era una gioia sublime. In cielo, le rondini si lanciavano in ampie curve, buttandosi ora in basso ora in alto, ma sempre con un controllo perfetto, come fossero trattenute da un elastico; e le mosche salivano e scendevano; e il sole macchiava ora una ora l’altra foglia, scherzoso, abbagliandole con oro colato per pura allegria; e di tanto in tanto un rintocco di campana (o forse era un clacson) tintinnava divinamente sui fili d’erba – tutto ciò, quieto e ragionevole com’era, fatto com’era di umili cose, era la verità, adesso; era la bellezza, adesso. La bellezza era dovunque. – È tempo di andare, – disse Rezia. La parola «tempo» ruppe il guscio, riversò su di lui i propri tesori, e dalle sue labbra caddero come schegge, come trucioli da una pialla, senza che lui desse loro forma, dure, bianche, durature le parole, e volarono a prendere il loro posto in un’ode al Tempo, un’immortale ode al Tempo. Cantò. Evans gli rispose da dietro l’albero. I morti erano in Tessaglia, Evans cantava, tra le orchidee. Laggiú aspettavano che la guerra finisse, e ora i morti, ora anche Evans…
Non aveva problemi a chiedere a Dalloway. Era una bravissima persona, un po’ limitato, un po’ duro di comprendonio, sí, ma una bravissima persona. A qualunque cosa si dedicasse, lo faceva sempre nello stesso modo pratico, ragionevole; senza un briciolo d’immaginazione, senza una scintilla di genio, ma con l’inesplicabile cortesia di quelli come lui. Avrebbe dovuto fare il gentiluomo di campagna, era sprecato in politica. All’aria aperta, con i cavalli e i cani, dava il meglio di sé – com’era stato bravo, per esempio, quando il cagnone ispido di Clarissa era incappato in una tagliola che gli aveva lacerato una zampa, e Clarissa era svenuta e Dalloway aveva provveduto a tutto: fasciato, approntato due stecche, detto a Clarissa di non essere sciocca. Forse per questo le piaceva, perché era ciò di cui aveva bisogno. «Ora, mia cara, non essere sciocca. Tieni questo… prendi quello», sempre continuando a parlare al cane come se fosse un essere umano.
Due volte piú intelligente del marito, sentiva tuttavia il bisogno di vedere le cose con gli occhi di lui – una delle tragedie della vita coniugale.
L’unico vantaggio dell’età, pensò Peter Walsh, uscendo da Regent’s Park con il cappello in mano, era appunto quello, che le passioni restano accese come sempre, ma si acquista – infine! – quella capacità che conferisce all’esistenza il sommo gusto – la capacità di reggere il timone dell’esperienza, facendolo ruotare, lentamente, verso la luce.
In tempi immemorabili – quando il selciato era erba, era palude, al tempo delle zanne e dei mammut, al tempo di silenziose aurore – quella derelitta, quella donna – poiché indossava una sottana – con la mano destra tesa, la sinistra stretta al fianco, cantava l’amore – l’amore che è durato milioni di anni, cantava, l’amore che trionfa, e milioni di anni addietro, il suo amante, defunto ormai da secoli, aveva passeggiato, canticchiava, insieme a lei in maggio; ma nel corso delle ere, lunghe come giornate estive, e fiammeggianti, ricordava, solo di aster rossi, se n’era andato; la falce gigantesca della morte aveva spazzato quelle favolose colline, e quando infine anche lei avrebbe posato la testa incanutita e immensamente invecchiata sulla terra, divenuta ormai solo un cinereo nevaio, implorava gli dèi di posarle accanto un fascio d’erica purpurea, là sull’elevato tumulo che gli ultimi raggi del sole accarezzavano; perché allora la gran parata dell’universo avrebbe avuto fine.
Quanto detestava l’umanità, Shakespeare – mettersi in ghingheri, fare figli, la sordidezza della bocca e del ventre! Ed era questo che ora si rivelava a Septimus, il messaggio celato nella bellezza delle parole. Il segnale segreto che, dissimulato, una generazione passa alla successiva è ribrezzo, odio, infelicità. Cosí in Dante. Cosí in Eschilo (tradotto). Rezia, seduta al tavolo, confezionava cappelli. Confezionava cappelli per le amiche della signora Filmer; confezionava cappelli un tanto all’ora. Appariva pallida, misteriosa, come un giglio, annegato, sott’acqua, pensava lui.
All’ora del tè Rezia gli disse che la figlia della signora Filmer aspettava un bambino. Lei non voleva invecchiare senza avere bambini! Si sentiva molto sola, molto infelice! Pianse per la prima volta da quando erano sposati. Lui ne udí i singhiozzi da lontano, li udí benissimo, li sentí distintamente, li paragonò ai colpi di uno stantuffo. Ma non provò nulla. Sua moglie piangeva, e lui non provava nulla, tuttavia a ognuno di quei singhiozzi profondi, silenziosi, disperati, scendeva un altro gradino giú nell’abisso.
(Il caffè tardava ad arrivare). – L’indirizzo? – mormorò Hugh Whitbread, e a un tratto ci fu un’increspatura nella grigia marea di domestici che fluiva intorno a Lady Bruton dalla mattina alla sera, raccogliendola, intercettandola, avviluppandola in un tessuto sottile che smorzava gli urti, addolciva le interruzioni, e stendeva intorno alla casa di Brook Street una rete delicata in cui le cose avevano posto e da cui venivano prelevate con cura e puntualità dall’ormai grigia Perkins, che era a servizio di Lady Bruton da trent’anni e ora scrisse l’indirizzo e lo porse al signor Whitbread, che tirò fuori il portafoglio, corrugò la fronte e, infilandolo tra documenti della massima importanza, disse che avrebbe detto a Evelyn di invitarlo a pranzo.
Aveva vissuto il suo tempo in prima linea. Aveva avuto dei buoni amici, aveva conosciuto gli uomini piú in gamba della sua epoca. Il mormorio di Londra saliva fino a lei, e la sua mano, abbandonata sul divano, si chiuse intorno a un immaginario bastone di comando, come quelli che forse avevano impugnato i suoi antenati, e in quella posa, assonnata e pesante, sembrava fosse al comando di battaglioni in marcia per il Canada, mentre quei due cari amici camminavano per Londra, quel loro territorio, quell’angolo di tappeto, Mayfair. E loro si allontanavano sempre piú, restandole tuttavia attaccati con un filo sottile (poiché avevano pranzato con lei) che si sarebbe allungato sempre piú, e sempre piú assottigliato mentre camminavano per Londra; come se gli amici restassero attaccati al nostro corpo, dopo che si è pranzato insieme, grazie a un filo sottile, che (mentre lei sonnecchiava) si sfilacciò, assorbito dai rintocchi delle campane, che battevano l’ora o chiamavano alle funzioni, come un filo di ragno s’impregna di gocce di pioggia e, appesantito, cede. Cosí lei si addormentò.
La conoscenza viene dal dolore, diceva il reverendo Whittaker.
Dei ricordi che lei aveva, gran parte erano felici.
Gli alberghi non sono luoghi confortevoli. Tutt’altro. Chissà quante persone avevano appeso il cappello a quell’attaccapanni. Perfino le mosche, a ben pensarci, si erano già posate su nasi altrui. Quanto alla pulizia che ostentavano, non era pulizia bensí nudità, freddezza; cosí doveva essere. Una qualche arida matrona faceva la ronda all’alba, annusando, frugando, costringendo cameriere livide di freddo a sfregare in ogni angolo, neanche il prossimo cliente fosse un arrosto da servire su un piatto perfettamente pulito. Per dormire, un letto; per sedersi, una poltrona; per lavarsi i denti e radersi, un bicchiere e uno specchio. Libri, lettere, vestaglia, scivolavano sull’anonima imbottitura di crine come incongrue impertinenze.
Perché questa è la verità sulla nostra anima, pensava, sul nostro sé, che al pari di un pesce abita mari profondi e nuota nelle tenebre insinuandosi tra i fusti di alghe gigantesche, in spazi di luce tremula e poi via, s’immerge di nuovo nel buio, nel freddo, nel profondo, nell’imperscrutabile; all’improvviso schizza in superficie e s’intrattiene sulle onde increspate dal vento; ha cioè un concreto bisogno di ripulirsi, scrostarsi, lustrarsi, conversando.
invidiare alla gioventú l’ora legale e tutto il resto, a cogliere nelle parole di una ragazza, nella risata di una cameriera – cose impalpabili su cui era impossibile posare le mani – quello smottamento dell’intera struttura piramidale che nella sua giovinezza appariva inamovibile. Aveva pesato su di loro, li aveva schiacciati, soprattutto le donne, come i fiori che la zia di Clarissa, Helena, pressava – la sera dopo cena alla luce della lampada – tra fogli di carta assorbente grigia con sopra il dizionario francese del Littré.
Il freddo fluire di impressioni visive s’interruppe, come se l’occhio fosse una tazza colma che lascia traboccare con noncuranza l’eccesso lungo i fianchi di porcellana.
Ma gli anni l’avevano sfiorata; allo stesso modo in certe sere molto limpide una sirena sulle onde può vedere nel suo specchio il sole che tramonta. C’era un soffio di tenerezza; la sua antica severità, la verecondia, la legnosità si erano tutte ammorbidite, e da lei emanava, mentre diceva arrivederci all’uomo massiccio coperto di galloni d’oro che faceva del suo meglio, e buona fortuna a lui, per sembrare importante, un’inesprimibile dignità, una cordialità squisita; come se augurasse ogni bene al mondo intero, e ora doveva, essendo sull’estremo limite e orlo delle cose, congedarsi.

LA VIA DELLO ZEN - di Alan W. Watts

un gran numero di parole cinesi ha funzione sia di nome che di verbo, così che una persona che pensi in cinese non incontra serie difficoltà a rendersi conto che gli oggetti sono anche eventi, che il nostro mondo è una raccolta di processi piuttosto che di entità.
È di grande importanza riconoscere che le memorie e gli eventi passati, che costituiscono l’identità storica di un uomo, altro non sono che una selezione.
La netta maggioranza delle nostre decisioni importanti dipende da una “impressione”: in altre parole, dalla “visione periferica” della mente. In tal modo, l’opportunità delle nostre decisioni si fonda, in ultima analisi, sulla nostra abilità a “sentire” la situazione, sul grado di sviluppo di questa “visione periferica”.
Hsüan è, naturalmente, un’oscurità metaforica – non l’oscurità della notte, del nero in contrasto col bianco, ma la pura inconcepibilità che si presenta alla mente quand’essa cerca di ricordare il tempo anteriore alla nascita, o di penetrare le sue stesse profondità.
Come dice Chuang-tzu, “L’uomo perfetto usa la propria mente come uno specchio, che non s’impadronisce di nulla, che non rifiuta nulla: riceve ma non trattiene”.
Lieh-tzu diede il seguente resoconto del proprio tirocinio sotto il maestro Lao Shang: Dopo averlo servito... per la durata di tre anni, la mia mente non si avventurava a riflettere sul giusto e l’ingiusto, le mie labbra non osavano parlare di profitto e di perdita. Allora, per la prima volta, il mio maestro mi dedicò uno sguardo e questo fu tutto.
Ciascuno è una particolare manifestazione della funzione mentale, che opera attraverso tutto, e che il cinese designa con la particolare parola hsin.r Questo termine è così importante per la comprensione dello zen che occorre fare qualche tentativo per chiarire il significato che gli viene attribuito dal taoismo e dal pensiero cinese in generale.12 Noi di solito lo traduciamo con “mente” o “cuore”, ma né luna né l’altra parola soddisfano. La forma originale dell’ideogrammas appare come un disegno del cuore, o forse dei polmoni o del fegato; e quando un cinese parla dello hsin suole indicare il centro del suo petto, lievemente più in basso del cuore.
il te è l’impensabile ingegnosità e facoltà creativa della funzione spontanea e naturale dell’uomo: facoltà che s’inceppa quando ci si sforza di dominarla in base a metodi e tecniche formali.
Il taoismo è, quindi, l’originale via di liberazione cinese che combinandosi col buddismo mahayana indiano produssero zen. È una liberazione dalle convenzioni e della facoltà creativa del te.
La filosofia indù non ha commesso l’errore d’immaginare che sia possibile dare una risposta descrittiva, concreta e positiva sull’ultima realtà. Come dice il medesimo Upanishad:
Dove la conoscenza è senza dualità, priva di azione, di causa o di effetto, inesprimibile, incomparabile, al di là di ogni descrizione, di che si tratta? È impossibile dire! (7)
Per il pensiero indù non esiste il problema del Male. Il mondo convenzionale, relativo, è necessariamente un mondo di opposti. La luce è inconcepibile se la si separa dal buio; l’ordine è privo di significato senza il disordine; e così il su senza il giù, il suono senza il silenzio, il piacere senza la pena. Ananda Coomaraswamy dice: Per chiunque sostenga che “Dio ha creato il mondo”, il problema del perché egli vi permise l’esistenza di un male, o di quell’unico Male in cui ogni male è personificato, è totalmente privo di senso; allora ci si potrebbe anche chiedere perché Dio non ha creato un mondo senza dimensioni o un mondo senza successione temporale.5
La dottrina del maya è perciò una dottrina di relatività. Essa afferma che cose, fatti ed eventi sono definiti non dalla natura, ma dalla descrizione umana, e che il modo in cui li descriviamo (o dividiamo) è relativo ai nostri cangianti punti di vista.
il solido e lo spazio, il suono e il silenzio, l’esistente e il non-esistente, la figura e lo sfondo sono inseparabili, interdipendenti, o “scambievolmente generati”, ed è solo per maya o per divisione convenzionale che possono considerarsi separati l’uno dall’altro.
Per servire al loro scopo, nomi e termini devono per forza essere fissati e definiti sul modello delle altre unità di misura. Ma il loro uso è – fino a un certo punto – così soddisfacente che l’uomo corre sempre il pericolo di confondere le sue misure col mondo in tal guisa misurato,
la dottrina maya mette in evidenza, innanzitutto, l’impossibilità di imprigionare il mondo reale nella rete mentale di parole e concetti e, in secondo luogo, il carattere fluido di quelle stesse forme che il pensiero tenta di definire.
Proprio così, Subhuti, io non ottenni alcunché dalla suprema, perfetta illuminazione, e proprio per questa ragione essa è detta “suprema, perfetta illuminazione”. (22) Così, dal punto di vista dello zen, il Budda “non disse mai una parola”, a dispetto dei volumi di scritture attribuitegli. Infatti, il suo vero messaggio rimase sempre inespresso; ed era tale che quando le parole tentarono di esprimerlo, lo fecero apparire un immenso nulla.
La Prima Verità riguarda la problematica parola duhkha traducibile approssimativamente con “dolore”, e che designa il gran male del mondo, di cui il metodo del Budda (dharma) è la cura. La nascita è duhkha, il declino è duhkha, la malattia è duhkha, la morte è duhkha, così pure la pena e l’angoscia... L’essere circondati da cose che non amiamo, e l’essere separati da cose che amiamo, pure questo è duhkha. Non ottenere ciò che si desidera, pure questo è duhkha. In una parola, questo corpo, questa quintupla aggregazione basata sulla brama di vivere {trishna), questo è duhkha.8
Forse, allora, “frustrazione” è il corrispondente migliore di duhkha, anche se la parola è il semplice contrario di sukha, che significa “piacevole” o “dolce”.9
In un’altra interpretazione della dottrina del Budda, duhkha è una delle tre caratteristiche dell’essere, o divenire (bhava), mentre le altre due sono anitya, instabilità, e anatman, assenza dell’Io.
La Seconda Nobile Verità si riferisce alla causa della frustrazione, detta trishna, cioè, sete o brama di vivere, basata su avidya, che è ignoranza e incoscienza. Ora, avidya è l’opposto formale del risveglio: è lo stato della mente quando, ipnotizzata o affascinata da maya, essa confonde il mondo astratto delle cose e degli eventi con il mondo concreto della realtà.
La Terza Nobile Verità riguarda la fine dell’auto-frustrazione, dell’attaccamento, e dell’intero circolo vizioso del karma che genera la Ruota. La fine è chiamata nirvana, parola di etimologia così dubbia da essere difficilmente traducibile. Essa è stata variamente collegata con radici sanscrite, e vorrebbe dire: lo spegnersi di una fiamma, o semplicemente il soffio (espirazione), oppure il cessare delle onde e dei giri, cioè dei modi o funzioni (vritti) della mente.
Questi modi o “giri” sono i pensieri mediante i quali la mente si affanna ad afferrare il mondo e se stessa. Lo yoga è la pratica che cerca di arrestare questi pensieri col pensarvi, finché l’estrema vanità del processo non è sentita così intensamente che il processo semplicemente dilegua, e la mente si rivela nel suo stato limpido e naturale.
Il nirvana è lo stato che si consegue dopo che sia cessato lo sforzo di afferrare la vita.
La Quarta Nobile Verità riguarda l’Ottuplice Sentiero del Dharma del Budda, vale a dire il metodo o la dottrina con cui si raggiunge la fine dell’auto-frustrazione.
All’irrequieto temperamento occidentale la meditazione seduta può sembrare una penosa disciplina, perché noi ci consideriamo incapaci di sedere “solo per sedere”, senza scrupoli di coscienza, senza sentire che dovremmo fare qualcosa di più importante per giustificare la nostra esistenza. Per ingraziarci questa coscienza inquieta, la meditazione seduta dev’essere perciò considerata come un esercizio, come una disciplina mirante a uno scopo ulteriore. Proprio a questo punto, invece, essa non è più meditazione (dhyana) nel senso buddista; poiché dove esista uno scopo, dove esista una ricerca e una lotta per dei risultati, non v’è dhyana. Questa parola dhyana (in pali, jhana) è la forma sanscrita originale del cinese ch’an,c e del giapponese zen, e perciò il suo significato è di capitale importanza per una comprensione del buddismo zen. “Meditazione” nel senso comune di “riflettere sulle cose” o “concentrarsi” è una traduzione che porta molto fuori strada. Ma delle alternative come “estasi” o “rapimento” sono anche peggiori, dato che suscitano l’impressione di uno stato ipnotico. La soluzione migliore è forse quella di lasciare la parola dhyana non tradotta e di aggiungerla alla propria lingua come s’è fatto per le parole nirvana e Tao.
La sofferenza sola esiste, nessuno che soffra; Esistono le imprese, ma nessuno che le compia; C’è il Nirvana, ma nessuno che lo cerchi; Ve il Sentiero, ma nessuno che lo percorra. (16)
non appena il nirvana è reso oggetto di desiderio, diviene un elemento del samsara. Il reale nirvana non può essere desiderato perché non può essere concepito. Perciò il Lankavatara Sutra dice: Ancora, Mahamati, che cosa si intende per non-dualità? Si intende che luce e ombra, lungo e breve, nero e bianco, sono termini relativi, Mahamati, e non indipendenti l’uno dall’altro; come Nirvana e Samsara; non esiste Samsara se non dove c’è Nirvana; poiché la condizione dell’esistenza non è di carattere vicendevolmente esclusivo. Perciò si dice che tutte le cose sono non-duali come Nirvana e Samsara.
La forma non differisce dal vuoto; il vuoto non differisce dalla forma. Forma è precisamente vuoto; vuoto è precisamente forma.
Commentatori cinesi compilarono una quadruplice classificazione del Dharmadhatu che divenne piuttosto importante per lo zen nei tempi avanzati della dinastia T’ang. La loro classificazione dei “Quattro Regni del Dharma”b fu la seguente: 1. Shihj,c le uniche individuali “cose-eventi” di cui l’universo è composto. 2. Li,d il “principio” o la realtà ultima che sottende la molteplicità delle cose. 3. Li shih wu ai,e “fra principio e cosa nessun impedimento”, il che significa che non esiste nessuna incompatibilità fra nirvana e samsara, vuoto e forma. Il conseguimento dell’uno non implica l’annullamento dell’altro. 4. Shih shih wu ai,f “fra cosa e cosa nessun impedimento”; vale a dire che ogni “cosa-evento” implica tutte le altre, e che l’intuizione più alta è semplicemente la percezione di esse nella loro naturale quiddità. A questo livello ogni “cosa-evento” è vista come auto-determinante, auto-generante, o spontanea; poiché essere in modo perfettamente naturale ciò ch’essa è, essere tatha – proprio così – equivale a essere libero e senza impedimenti.
la dottrina del Dharmadhatu afferma che la giusta armonia dell’universo si realizza quando ogni “cosa-evento” abbia la possibilità di essere liberamente e spontaneamente se stessa, senza interferenze. In modo più soggettivo, tale dottrina dice: “Lasciate che ogni cosa sia libera di essere esattamente come. Non separate voi stessi dal mondo e non cercate di ordinarlo”. Fra questo e il mero laissez faire c’è una sottile distinzione, che può essere suggerita dal modo con cui noi muoviamo i nostri arti. Ogni arto si muove da sé, dall’interno. Per camminare, noi non solleviamo i piedi con le mani. Il corpo di un individuo è perciò un sistema di shih shih wu ai, e un Budda si rende esatto conto che l’intero universo è il suo corpo, una meravigliosa armonia organizzata proprio dall’interno piuttosto che da esterne interferenze.
logica e significato, col loro inerente dualismo, appartengono al pensiero e al linguaggio, ma non al mondo reale. Il mondo non verbale, concreto, non contiene classi o simboli che rappresentino o significhino altro da se stessi. Di conseguenza, questo mondo non contiene dualismo. Il dualismo sorge infatti quando classifichiamo, quando distribuiamo le nostre esperienze in caselle mentali, poiché una casella non è mai una casella senza una parte interna e una parte esterna.
se le classi sono un prodotto della mente, dell’osservazione, associazione, pensiero e linguaggio, il mondo considerato semplicemente come tutte le classi degli oggetti è un prodotto della mente.
Entro questa indefinita continuità di citta lo Yogacara descrive otto specie di vijnana, o “coscienza discriminante”. V’è una coscienza per ciascuno dei cinque sensi; ve il sesto senso – la coscienza (manovijnana), che unifica gli altri cinque in modo che ciò che è toccato o udito può essere posto in relazione con ciò che è visto; e infine c’è la “coscienza-deposito” (alaya-vijnana), la mente sovraindividuale che contiene i semi di tutte le forme possibili.
Coloro che sanno non parlano; Coloro che parlano non sanno.
indicare la via zen ai suoi discepoli dicendo: “Non aggrappatevi; non cercate”. Quando lo interrogavano, infatti, sulla ricerca della natura di Budda, egli rispondeva: “È molto simile a cavalcare un bue alla ricerca del bue”.
Il dissidio fra giusto ed ingiusto È la malattia della mente.
Gli alberi mostrano la forma corporea del vento; Le onde danno vitale energia alla luna.g
l’esperienza umana è determinata tanto dalla natura della mente e dalla struttura dei sensi quanto dagli oggetti esterni che la mente rivela. Gli uomini si sentono vittime o marionette della loro esperienza per il fatto che essi separano “se stessi” dalla loro mente, ritenendo che la natura della mente-corpo sia qualcosa di involontariamente sovrapposto a “loro”. Pensano che non hanno chiesto di nascere, non hanno chiesto di essere dotati di un organismo sensitivo per essere frustrati dall’alternarsi di piacere e pena. Ma lo zen ci chiede di scoprire “chi” è che “ha” questa mente, e “chi” fu che non chiese di nascere prima che padre e madre ci concepissero. Di qui si dimostra che l’intero senso di isolamento soggettivo, di essere uno cui fu “data” una mente e a cui succedono delle esperienze, è un’illusione di cattiva semantica, la suggestione ipnotica di un ripetuto errore di pensiero. Poiché non esiste un “me stesso” separatamente dalla mente-corpo che conferisce una struttura alla mia esperienza.
Il nostro problema è che il potere del pensiero ci pone in grado di costruire simboli indipendentemente dalle cose stesse. Questo implica l’attitudine di creare un simbolo, un’idea di noi stessi prescindendo da noi stessi. Poiché l’idea è tanto più comprensibile della realtà, il simbolo tanto più stabile del fatto, noi impariamo a identificarci con la nostra idea di noi stessi. Di qui la soggettiva sensazione di un “sé” che “ha” una mente, di un soggetto intimamente isolato cui le esperienze capitano involontariamente. Con il suo tipico amore per il concreto, lo zen pone in rilievo che il nostro prezioso “io” è solo un idea, abbastanza utile e legittima se vista per quello che è, ma disastrosa se identificata con la nostra vera natura.
Quando non siamo più identificati con l’idea di noi stessi, l’intero rapporto fra soggetto e oggetto, conoscente e conosciuto, subisce un cambiamento improvviso e rivoluzionario. Diviene un rapporto reale, una mutualità in cui il soggetto crea l’oggetto proprio nella stessa misura che l’oggetto crea il soggetto. Il conoscente non si sente più indipendente dal conosciuto; lo sperimentatore non si sente più appartato dall’esperienza. Di conseguenza l’intera nozione dell’ottenere qualcosa “dalla” vita, del ricercare qualcosa “dalla” esperienza diviene assurda.
La vita è una posizione temporale. La morte è una posizione temporale. Sono come inverno e primavera, e nel Buddismo non consideriamo che l’inverno diventa primavera, o che la primavera diventa estate.9
Connessa, allora, con la ricerca del bene è la ricerca del futuro, l’illusione per la quale noi siamo incapaci di essere felici senza un “futuro lusinghiero” per il simbolico io. Il progresso verso il bene è perciò misurato sulla lunghezza della vita umana, dimenticando che nulla è più relativo del nostro senso della lunghezza del tempo. Una poesia zen dice: La gloria del mattino che risplende per un’ora Non differisce in sostanza dal pino gigante, Che vive mille anni.
Lo Shobogenzo dice: Quando un pesce nuota, procede sempre nuotando, e l’acqua non ha fine. Quando un uccello vola, va innanzi volando, e non vi è fine al cielo. Dai tempi più antichi non vi fu mai pesce che nuotasse fuori dell’acqua, né uccello che volasse fuori del cielo. Pure, quando il pesce ha bisogno di un po’ d’acqua, ne usa solo un poco; e quando ne ha bisogno di molta, ne usa molta. Così la sommità del loro capo è sempre al margine esterno (del loro spazio). Se mai un uccello vola al di là di quel margine, muore, e così anche per il pesce. Dall’acqua il pesce trae la sua vita, e dal cielo l’uccello. Ma questa vita è fatta dall’uccello e dal pesce. Al tempo stesso, l’uccello e il pesce sono fatti dalla vita. Così vi sono il pesce, l’acqua, e la vita, e tutti e tre si creano a vicenda. Tuttavia se vi fosse un uccello che prima desiderasse esaminare la dimensione del cielo, o un pesce che prima volesse esaminare l’estensione dell’acqua, e poi cercare di volare o di nuotare, essi non troverebbero mai il loro cammino nel cielo o nell’acqua.11 Questa non è la filosofia del non guardare dove si va; è la filosofia del non rendere il luogo dove si va così più importante del luogo dove si è, che non vi sia alcun punto nell’andare.
come il Budda afferma nel Vajracchedika: Io non ottenni alcunché dalla suprema, perfetta illuminazione e proprio per questa ragione essa è detta “suprema, perfetta illuminazione”. (22)
In termini di immediata percezione, quando cerchiamo le cose non v’è null’altro che la mente e quando cerchiamo la mente non ve null’altro che le cose.
in verità la mente, o la vera natura, dell’uomo non può dividersi. Secondo una poesia dello Zenrin, essa è: Come una spada che taglia, ma non può tagliare se stessa; Come un occhio che vede ma non può vedere se stessoa L’illusione della frattura proviene dal tentativo della mente di essere insieme se stessa e l’idea di sé, in una fatale confusione di fatto e simbolo.
“Nel camminare, camminate. Sedendo, sedete. Soprattutto non tentennate”. Poiché la qualità essenziale della naturalezza è la sincerità della mente indivisa che non oscilla fra alternative.
L’identificazione della mente con la propria immagine è perciò paralizzante perché l’immagine è fissa – è passata e finita. Ma è un’immagine fissa di se stessi in movimento! Restarle fedele equivale così a trovarsi in costante contraddizione e conflitto.
Non si deve dimenticare il contesto sociale dello zen. Esso è principalmente una via di liberazione per coloro che hanno superato le norme della convenzione sociale, del condizionamento dell’individuo da parte del gruppo.
Il condizionamento sociale favorisce l’identificazione della mente con un’idea fissa di sé come mezzo di auto-disciplina, e di conseguenza l’uomo pensa di sé quale “io”, l’ego. Per questa ragione il centro mentale di gravità si sposta dalla mente spontanea o originale all’immagine dell’ego. Una volta che ciò sia accaduto, il vero centro della nostra vita psichica è identificato con il meccanismo di autocontrollo.
Se viene la vita, ecco la vita. Se viene la morte, ecco la morte.
I tre “mondi” di passato, presente e futuro non sono, come di solito si ritiene, situati a irraggiungibili distanze. Il cosiddetto passato è sulla cima del cuore; il presente è la sommità sommità del pugno; e il futuro è dietro il cervello.4 Ogni tempo è qui in questo corpo, che è il corpo di Budda.
Talvolta sottraggo l’uomo (cioè, il soggetto) ma non sottraggo le circostanze (ossia l’oggetto). Talvolta sottraggo le circostanze ma non sottraggo l’uomo. Talvolta sottraggo tanto l’uomo quanto le circostanze. Talvolta non sottraggo né l’uomo né le circostanze.
di vista occidentale, siffatto zen interesserà soltanto i fanatici di esotismo, e i romantici che giocano a fare i giapponesi. Non che vi sia qualcosa di intrinsecamente “cattivo” in tale atteggiamento romantico, poiché non esistono le culture “pure” e il prendere a prestito lo stile di altri popoli accresce sempre la varietà e il sapore della vita. Ma lo zen è ben di più che una raffinatezza culturale. Il secondo, e più serio, svantaggio può scaturire dal contrasto del satori con l’intenso “sentimento di dubbio” che taluni esponenti del koan così deliberatamente incoraggiano.
dualistico. Asserire che la profondità del satori è proporzionale
Il risveglio implica quasi necessariamente un senso di liberazione perché fa finire l’abituale crampo psicologico del tentativo di afferrare la mente con la mente, che a sua volta genera l’ego con tutti i suoi conflitti e le sue difese.
tempo, il senso di liberazione dilegua, ma non il risveglio, a meno che esso non sia stato confuso col senso di liberazione e non si sia tentato di sfruttarlo abbandonandosi all’estasi. In tal modo il risveglio è solo incidentalmente piacevole o estatico, e soltanto agli inizi è un’esperienza di intensa liberazione emotiva. Ma nell’intimo esso non è altro che la fine di un
Le forme d arte del mondo occidentale sorgono da tradizioni spirituali e filosofiche in cui lo spirito è diviso dalla natura e discende dal cielo a operare su di essa come un’energia intelligente su di una materia inerte e refrattaria. Così, Malraux parla dell’artista che “conquista” il suo mezzo, come i nostri esploratori e i nostri scienziati parlano della conquista delle montagne o dello spazio. All’orecchio cinese e giapponese queste sono espressioni grottesche. Quando, infatti, voi compite una scalata è la montagna, non meno delle vostre gambe, che vi spinge verso l’alto; e quando voi dipingete sono il pennello, l’inchiostro e la carta che determinano il risultato altrettanto che le vostre mani.
Sul fiume, la luna che risplende; fra i pini, il vento che sospira; Per tutta la notte così tranquilla – perché? E per chi?
Uno dei tratti più notevoli del paesaggio Sung, come del sumi-e in genere, è il vuoto relativo del disegno, un vuoto che appare tuttavia come parte della pittura, e non come sfondo non dipinto.
Il segreto sta nel saper equilibrare la forma con il vuoto e, soprattutto, nel sapere quando si è “detto” abbastanza.
Così, la vita senza scopo è il tema costante di ogni tipo di arte zen, esprimente la condizione ulteriore dell’artista che va chissà dove, in un tempo senza tempo. Tutti gli uomini hanno, occasionalmente, di questi attimi; ed è proprio in tali circostanze che essi afferrano quella visione fuggevole e intensa del mondo, che getta un bagliore così vivo sui deserti della memoria:
Se il cristianesimo è il vino e l’Islam il caffè, il buddismo è, con assoluta certezza, il tè. Il suo gusto lievemente amaro, che rasserena e chiarifica, gli dona quasi lo stesso carattere del risveglio, mentre l’amarognolo corrisponde alla piacevole ruvidezza del “tessuto grezzo” e al “sentiero di mezzo” fra il dolce e l’aspro.
il giardiniere non cessa mai di potare, tosare, ripulire dalle erbacce, e regolare la crescita delle sue piante; ma compie queste azioni nello spirito di far parte del giardino stesso piuttosto che esserne un agente esterno. Non ostacola la natura perché egli stesso è natura, e coltiva come non stesse coltivando. Così, il giardino è a un tempo estremamente artificiale e straordinariamente naturale.
Il suo maestro lo incitava al tempo stesso a continuare a provare e riprovare, e a cessare di far sforzi. Poiché l’arte non si può imparare se la freccia non “si scaglia da sé”, e la corda non è allentata wu-hsin ewu-nien, senza “mente” e senza scopo, o “scelta”. Dopo tutti questi anni di pratica venne un giorno in cui la cosa si verificò, ma come, o perché, Herrigel non lo capì mai.
Si deve semplicemente badare al fatto che lo zen è interamente quella parte di vita che sfugge del tutto al nostro controllo, e che non ci risulterà mai accessibile per quanti sforzi o intrighi o stratagemmi compiamo, capaci di produrre solamente surrogati della cosa reale.
Sia esso praticato mediante lo za-zen, il cha-no-yu o il kendo, si attribuisce sempre grande importanza al modo di respirare. Il respiro non solo è uno dei due ritmi fondamentali del corpo; è anche il processo nel quale controllo e spontaneità, azione volontaria e azione involontaria trovano la loro identità più palese. Molto tempo prima delle origini della scuola zen, sia lo yoga indiano sia il taoismo cinese praticavano “la sorveglianza del respiro”, col proposito non di forzarlo, ma di lasciarlo diventare lento e silenzioso nei limiti del possibile. Fisiologicamente e psicologicamente il rapporto fra respiro e “intuizione” non è ancora del tutto chiaro. Ma se noi consideriamo l’uomo come processo piuttosto che come entità, come ritmo piuttosto che struttura, è ovvio che respirare è qualcosa che l’uomo fa – e, in tal modo, è – costantemente. Perciò afferrare l’aria con i polmoni procede di pari passo con l’afferrarsi alla vita.
E non è esatto che il satori avvenga rapidamente e inaspettatamente, poiché la rapidità non ha niente a che fare con esso. La ragione è che lo zen è una liberazione dal tempo. Se infatti apriamo i nostri occhi e distinguiamo nettamente, risulta ovvio che non esiste altro tempo che questo istante, e che il passato e il futuro sono astrazioni senza una concreta realtà. Finché ciò non sia diventato chiaro, sembra che la nostra vita sia tutta passato e futuro, e che il presente non sia niente di più di quel capello infinitesimale che li divide.
In questo momento non v’è nulla che venga in essere. In questo momento non v’è nulla che cessi di essere. Così non v’è nascita-e-morte che debba concludersi. L’assoluta tranquillità (del nirvana) è il momento presente. Sebbene sia in questo momento, questo momento non ha limiti e quivi è eterno diletto.

LA SOSTANZA DELLE COSE: STORIE INCREDIBILI DEI MATERIALI MERAVIGLIOSI DI CUI È FATTO IL MONDO - di Mark Miodownik

un pezzo di legno che viene percosso si scheggia, si crepa o si spacca. Lo stesso vale per la roccia e l’osso. I metalli sono radicalmente diversi da questi materiali perché possono essere modellati a colpi di martello grazie alla loro duttilità e malleabilità. Non solo: colpendoli diventano più forti, e difatti, se la si martella, una spada si indurisce. È possibile invertire il processo semplicemente mettendo a riscaldare nel fuoco del metallo, che pian piano si liquefarà. I primi ad accorgersi di queste proprietà diecimila anni orsono avevano trovato un materiale duro quasi quanto una roccia ma che si comportava come la plastica e poteva essere riusato praticamente all’infinito.
I legami che si creano tra gli atomi li mantengono in posizione e conferiscono ai cristalli la loro caratteristica forza. I rasoi perdono il filo perché le molteplici collisioni con i peli costringono porzioni di questi cristalli ad assumere una nuova configurazione, creando e rompendo legami e provocando microscopiche scalfitture sul bordo della lama.
per saggiare la potenza delle dislocazioni. Quando si piega una graffetta, a piegarsi in realtà sono i cristalli del metallo. Se non si piegassero, la graffetta sarebbe friabile e fragile come un fuscello. Questo comportamento plastico è reso possibile dalle dislocazioni che si muovono all’interno del cristallo. Muovendosi, esse trasportano minuscoli pezzi di materiale da una parte all’altra del cristallo, il tutto alla velocità del suono. Il semplice gesto di piegare una graffetta fa sì che circa centomila miliardi di dislocazioni si muovano alla velocità di diverse centinaia di metri al secondo.
Il punto di fusione di un metallo indica quanto gli atomi siano saldamente legati tra loro, per cui influenza la facilità con cui si muovono le dislocazioni.
Le leghe sono tendenzialmente più dure dei metalli puri per una ragione semplicissima: gli atomi delle leghe hanno dimensioni e caratteristiche chimiche diverse da quelle del metallo ospite, per cui quando si trovano all’interno del cristallo ospite causano ogni sorta di perturbazioni meccaniche ed elettriche il cui effetto principale è quello di rendere più difficoltoso il movimento delle dislocazioni. E poiché le dislocazioni sono impedite nei loro spostamenti, per i cristalli di metallo diventa più difficile cambiare forma. La produzione delle leghe si configura perciò come l’arte di impedire il movimento delle dislocazioni.
Il processo Bessemer era ingegnosamente semplice. Consisteva nel pompare aria attraverso il ferro fuso, in maniera tale che l’ossigeno presente nell’aria reagisse con il carbonio contenuto nel ferro, rimuovendolo sotto forma di anidride carbonica.
Si procede poi all’aggiunta di altri rivestimenti per impedire all’inchiostro di penetrare troppo in profondità nella matrice di cellulosa, causando spiacevoli macchie. L’ideale sarebbe che l’inchiostro venisse assorbito in misura ridotta sulla superficie del foglio di carta e che poi si seccasse all’istante, depositando il suo carico di molecole colorate, che vanno a impregnare le fibre della cellulosa, imprimendo un segno indelebile sul foglio di carta.
La carta con il tempo si ingiallisce per due ragioni. Se viene fabbricata con una pasta meccanica economica e di bassa qualità, conterrà residui di lignina. A contatto con la luce, la lignina reagisce con l’ossigeno producendo cromofori («portatori di colore»), i quali causano l’ingiallimento della carta via via che aumenta la loro concentrazione.
È difficile sovrastimare l’effetto che la carta fotografica ha esercitato sulla cultura umana. Essa ha offerto un mezzo di identificazione standardizzato e verificato, e in tal senso si è affermata come il supremo metro di paragone per stabilire qual è il nostro aspetto e, in definitiva, chi realmente siamo. La natura quasi fascista della fotografia deriva dalla sua apparente imparzialità, che è un riflesso del modo in cui l’immagine viene catturata, ossia su carta: dato che le sostanze chimiche in essa contenute registrano in maniera automatica le chiazze di luce e buio presenti sui nostri volti, l’immagine stessa apparirà imparziale.
La foto in bianco e nero di mio padre è nata come pezzo bianco di carta rivestito di una sottile pellicola contenente molecole di bromuro e cloruro d’argento. Nel 1939, dopo essere rimbalzata contro mio padre entrando nella lente della macchina e impressionando la carta fotografica, la luce trasformò le molecole di bromuro e cloruro d’argento in piccoli cristalli d’argento, che sulla carta compaiono sotto forma di puntini grigi. Se la carta fosse stata rimossa dalla macchina in quel momento, l’immagine di mio padre sarebbe andata perduta per sempre, in quanto tutte le aree bianche prive di immagine sarebbero state sommerse di luce, facendole reagire all’istante e creando una fotografia completamente nera. Per impedire che questo avvenisse, la foto venne «fissata» in camera oscura con una sostanza chimica che eliminò dal supporto cartaceo gli alogenuri d’argento che non avevano reagito. Quindi sulla superficie della carta rimasero solo i cristalli d’argento intrappolati nello strato di gel. Una volta lasciata asciugare e sviluppata, fu proprio quell’immagine che permise a mio padre, e non a un altro ragazzino, di sfuggire ai campi di concentramento.
Rilegato con una copertina rigida, per le parole il libro è come una fortezza destinata a mantenersi in vita per migliaia di anni.
Come già scoperto dai biologi, la velocità di copiatura delle informazioni è il metodo più efficace per conservarle.
le banconote non sono ricavate dalla cellulosa, bensì dal cotone, il quale garantisce una maggiore resistenza, facendo sì che non si disintegrino nemmeno sotto la pioggia o in lavatrice, e modifica il fruscio prodotto quando le si sfrega, che è una delle caratteristiche principali della cartamoneta.
Per la fabbricazione del calcestruzzo occorre il carbonato di calcio, che è il costituente principale del calcare, una roccia che si forma nell’arco di milioni di anni tramite la sedimentazione di organismi viventi poi fusi assieme dal calore e dalla pressione del movimento della crosta terrestre.
le fibrille di silicato di calcio all’interno del calcestruzzo si attaccano non solo alla pietra ma anche al metallo. In definitiva il calcestruzzo è un surrogato della pietra, da cui deriva e a cui somiglia per aspetto, composizione e proprietà.
Il calcestruzzo rinforzato con l’acciaio è completamente diverso: in natura non esiste un materiale analogo. Quando il calcestruzzo rinforzato con l’acciaio viene sottoposto a sollecitazioni di flessione, l’ossatura interna dell’acciaio assorbe la tensione, proteggendolo dalla formazione di ampie crepe. Il cemento armato è un connubio di due materiali, e trasforma il calcestruzzo da materiale per usi specialistici al materiale costruttivo più polivalente mai esistito.
La meccanizzazione del processo di costruzione è l’aspetto che rende il calcestruzzo un materiale moderno. Si presta alla colata, allo stampaggio e alla costruzione rapida di vaste strutture.
all’interno del materiale, infatti, stavano crescendo le fibrille di silicato di calcio idrato, intrecciandosi e legandosi con le pietre e l’acciaio.
In circostanze ordinarie, se esposto agli agenti atmosferici, l’acciaio usato per rinforzare il calcestruzzo è soggetto all’arrugginimento. Ma quando quello stesso acciaio viene conglobato nel calcestruzzo, le condizioni alcaline creano nell’acciaio uno strato superficiale di idrossido di ferro che funge da pellicola protettiva.
Il calcestruzzo autoriparante contiene al proprio interno questi batteri, oltre a un tipo di amido che serve da nutrimento per i batteri. In circostanze normali i batteri restano dormienti, racchiusi dentro le fibrille di silicato di calcio idrato. Ma se si forma una crepa i batteri vengono sciolti dai loro legami, e in presenza di acqua si risvegliano e cominciano ad andare in cerca di cibo. Poi si nutrono dell’amido che è stato aggiunto al calcestruzzo, e così crescono e si riproducono. Nel frattempo espellono la calcite (costituita da carbonato di calcio), la quale si lega al calcestruzzo e inizia a costruire una struttura minerale che circonda la crepa, impedendo che si allarghi e sigillandola.
Un altro tipo di calcestruzzo formato da una componente organica è il filtercrete. La sua particolare porosità fa sì che i batteri lo colonizzino in via del tutto naturale. I pori consentono inoltre all’acqua di filtrare, riducendo il bisogno di tubature di scarico, mentre i batteri presenti all’interno del calcestruzzo purificano l’acqua decomponendo gli oli e altri contaminanti.
il calcestruzzo autopulente, che contiene particelle di biossido di titanio. Queste sono disposte sulla superficie, ma essendo microscopiche e trasparenti non ne mutano l’aspetto; quando però assorbono raggi ultravioletti, creano dei radicali liberi che distruggono qualsiasi traccia di sporco che venga in contatto con esse. I resti vengono rimossi dalla pioggia o spazzati via dal vento. La chiesa romana di Dio Padre Misericordioso, meglio nota come Dives in Misericordia, è stata costruita con calcestruzzo autopulente. In realtà, il biossido di titanio fa molto di più che pulire il calcestruzzo: può infatti ridurre il livello di ossido di azoto prodotto dalle automobili e disperso nell’aria, agendo come una marmitta catalitica.
Il termine «plastica» designa una vastissima gamma di materiali, tutti organici (ossia formati da un gruppo di composti basati sul carbonio), solidi e plasmabili.
Quando il liquido si raffredda, le molecole di SiO2 fanno molta fatica a tornare allo stato cristallino. È quasi come se non si ricordassero come si fa: quale molecola deve andare nel tal posto e quale deve essere vicina alla tal altra sembrano problemi insormontabili per le molecole di SiO2. Via via che il liquido si raffredda, le molecole di SiO2 hanno sempre meno energia, il che riduce la loro capacità di spostamento, aggravando il problema: per loro diventa perfino più difficile occupare la giusta posizione nella struttura cristallina. L’esito è un materiale solido che ha la struttura molecolare di un liquido caotico: in una parola, il vetro.
Gli spazi vuoti tra le file corrispondono a specifici quantitativi di energia, i quanti. Il modo in cui i quanti si organizzano nel vetro è tale per cui spostarsi in una fila libera richiede molta più energia di quella disponibile nella luce visibile. Di conseguenza, la luce visibile non ha abbastanza energia per consentire agli elettroni di cambiare di posto e non ha altra scelta che quella di passare attraverso gli atomi. Ecco perché il vetro è trasparente.
Forse è proprio perché guardiamo attraverso il vetro, ma non il vetro, che quest’ultimo non è diventato parte integrante del tessuto delle nostre vite quotidiane. Gli stessi motivi per i quali lo valorizziamo l’hanno allontanato dai nostri affetti: parlo della sua inerzia e invisibilità, ottica e culturale a un tempo.
«Ho trasferito atomi dalla matita alla carta», osservò. Poi fece cadere il discorso sui prodigi della grafite come materiale per l’espressione artistica. «È importante sottolineare», disse, «che sebbene il diamante sia riverito come la forma più nobile di carbonio, in realtà è incapace di espressione profonda, e a differenza della grafite dal diamante non può aver origine alcun tipo di arte» (chissà cosa dovette pensare quando, tempo dopo, vide l’opera di Damien Hirst For the Love of God, un teschio incrostato di diamanti valutato cinquanta milioni di sterline).
Il carbonio è un atomo leggero contenente in genere sei protoni e sei neutroni nel nucleo. A volte contiene otto neutroni, ma in questa forma, nota come carbonio-14, il nucleo atomico è instabile, per cui l’elemento si disintegra in seguito al decadimento radioattivo. Siccome la velocità di decadimento è costante nell’arco di lunghi periodi di tempo, e siccome questa forma di carbonio è riscontrabile in molti materiali, misurandone la quantità presente in un materiale riusciremo a stabilire l’età del materiale stesso. Più di ogni altro metodo scientifico, la datazione al radiocarbonio ha fatto luce sul nostro passato. La vera età di Stonehenge, della Sindone di Torino e dei rotoli del Mar Morto sono state tutte rivelate da questa forma di carbonio.
Il diamante, in realtà, non è che un singolo cristallo. In un diamante sono presenti circa un quadrilione di atomi (1024) perfettamente disposti e riuniti in una struttura piramidale. È proprio questa struttura che determina le straordinarie proprietà del materiale. Così organizzati, gli elettroni sono sistemati in maniera quanto mai stabile: ciò conferisce al diamante la sua leggendaria durezza.
Il ladro di diamanti ha il passo felpato, indossa una tuta nera elasticizzata, frequenta case signorili e conosce la combinazione della cassaforte situata dietro il dipinto. Per contro, il furto di denaro e oro da banche e treni veniva dipinto come un crimine infame, perpetrato da uomini avidi e brutali.
Ma i diamanti non sono per sempre, per lo meno su questo pianeta. In realtà è la struttura del gemello del diamante, la grafite, a essere più stabile, e quel che sta succedendo a tutti i diamanti del mondo, compresa la Stella d’Africa conservata presso la Torre di Londra, è che si stanno lentamente tramutando in grafite.
nella grafite ogni atomo non ha elettroni in sovrappiù per formare legami chimici tra i suoi strati. Questi strati, per contro, sono tenuti insieme dal collante universale del mondo materiale, un insieme di forze deboli generate da fluttuazioni nel campo elettrico delle molecole: le forze di van der Waals. Sono queste forze, per esempio, a rendere appiccicose le paste adesive Blu-Tack. Il risultato è che quando la grafite viene sottoposta a sollecitazione, le prime forze a venir meno sono i legami di van der Waals, rendendo la grafite morbidissima. Le matite funzionano così: premendo la matita sulla carta si spezzano i legami di van der Waals e gli strati di grafite si sovrappongono l’uno all’altro, depositandosi sulla pagina.
Il motivo per cui la grafite – a differenza del diamante – è metallica risiede nella sua peculiare struttura atomica a forma di esagono. Come abbiamo visto, nella struttura del diamante tutti e quattro gli elettroni in ogni atomo di carbonio sono accoppiati con un elettrone corrispondente. Di conseguenza, tutti gli atomi del reticolo cristallino sono tenuti saldamente insieme in un legame, e non ci sono elettroni «liberi». Questa è la ragione per cui i diamanti non conducono l’elettricità: perché non ci sono elettroni liberi di muoversi all’interno della struttura trasportando corrente elettrica. Nella struttura della grafite, invece, gli elettroni esterni non solo si legano con un elettrone omologo in un atomo vicino, ma formano un mare di elettroni all’interno del materiale.
Nel 1985, il professor Harold Kroto e la sua équipe scoprirono che dentro la fiamma di una candela gli atomi di carbonio si autoassemblano come per miracolo in gruppi di sessanta formando delle supermolecole di carbonio. Le molecole avevano l’aspetto di palle da calcio giganti
Di colpo il mondo diventò un luogo molto più complesso e straordinario di quanto avessimo immaginato: non solo gli organismi viventi, ma anche il mondo inorganico aveva la capacità di autoassemblarsi in strutture complesse.
il grafene è il materiale più sottile, resistente e rigido al mondo; conduce il calore più velocemente di qualsiasi altro materiale conosciuto; conduce una maggior quantità di elettricità, e più velocemente e con meno resistenza, di qualsiasi altro materiale;
La sua sottigliezza, trasparenza, resistenza e le sue proprietà dal punto di vista elettronico lo rendono un candidato ideale per le interfacce touch, non solo gli schermi tattili già in uso, ma anche per conferire maggiore sensibilità a interi oggetti o perfino edifici. Forse però la sua caratteristica più intrigante è che si tratta di un materiale bidimensionale. Ciò non significa che non abbia spessore, ma piuttosto che non lo si può né ispessire né assottigliare senza trasformarlo in un altro materiale.
Il ruolo delle cellule staminali adulte è quello di rinnovare i nostri tessuti, e ogni tipo di cellula ha una cellula staminale equivalente deputata alla loro produzione.
a farci invecchiare non è l’età delle nostre cellule, quanto piuttosto il deterioramento dei sistemi che le generano. Invecchiare è l’equivalente, da un punto di vista cellulare, del gioco del telefono senza fili: ogni generazione di cellule non riesce a rigenerare la struttura ereditata, e di conseguenza si insinuano errori e imperfezioni.
Esistono novantaquattro tipi diversi di atomi, otto dei quali compongono il 99,8 per cento della massa della Terra: ferro, ossigeno, silicio, magnesio, zolfo, nichel, calcio e alluminio.
Le differenze che sussistono tra le proprietà materiali del diamante e quelle della grafite sono dovute alla diversa disposizione degli atomi: nel primo caso una struttura cubica e nel secondo caso un reticolo esagonale a strati. Queste strutture non sono arbitrarie (non si può creare una struttura qualsiasi), in quanto soggette alle regole della meccanica quantistica, che tratta gli atomi non come singole particelle, bensì come espressione di molte onde di probabilità (ecco perché ha senso definire gli atomi, e i legami tra atomi, come «strutture»).
Gli esseri umani dominano la nanoscala da migliaia di anni, anche se solo indirettamente, per mezzo della chimica o della metallurgia. Quando colpisce un pezzo di metallo, un fabbro cambia la forma dei cristalli del metallo contenuti al suo interno «raccogliendo in un nucleo» le dislocazioni presenti nella nanoscala, trasferendo cioè gli atomi da un lato del cristallo all’altro alla velocità della luce.
Le nanostrutture sono ancora troppo piccole per poter essere viste o perché ci accorgiamo della loro presenza, per cui se vogliamo integrarle in un oggetto materiale con cui interagire dobbiamo raggrupparle insieme e collegarle in strutture da dieci a cento volte più grandi (che rimangono pur sempre invisibili). Questo è l’ordine di grandezza di una delle massime conquiste del XX secolo: il chip in silicio. I chip sono minuscole combinazioni di cristalli di silicio e conduttori elettronici, e rappresentano il motore di base nel mondo elettronico.
Gli scienziati dei materiali stanno cominciando a progettare microstrutture in grado di manipolare la luce. Questi metamateriali possono essere realizzati con vari indici di rifrazione, il che significa che sono in grado di curvare la luce nel modo desiderato. Si è così giunti alla prima generazione di scudi invisibili, che quando circondano un oggetto curvano la luce attorno a esso in maniera tale che da qualsiasi direzione lo si osservi sembra scomparire allo sguardo.
Tutti noi – consciamente o inconsciamente – siamo sensibili al significato dei materiali. E siccome tutto è fatto di qualcosa, questi significati si moltiplicano nella psiche collettiva.
I materiali sono quindi un riflesso molto concreto di ciò che siamo, un’espressione multidimensionale dei nostri bisogni e desideri di esseri umani.

LA VARIANTE DI LÜNEBURG (GLI ADELPHI VOL. 236) - di Paolo Maurensig

Che cos’è la fisionomia? Un equilibrio tra massa, peso e forme di una struttura muscolare, oppure qualcosa che davvero resta immutabile sotto le continue velature del tempo?
Ero agli inizi, l’ho detto, e mi trovavo dunque nella fase più bella di tutte le cose che si intraprendono: quella del puro sogno. Non sapevo allora quale prezzo
l’arte debba pagare alla vita, quale esoso tributo l’ideale debba versare alla materia...
quando si è sotto l’influsso di una passione, si vorrebbe che il mondo intero ce ne manifestasse, sempre e dappertutto, segni e simboli.
Al centro della stanza, su una pedana, si ergeva sinistramente un tavolo quadrato al centro del quale era collocata una scacchiera di metallo, con dei pezzi anche questi di metallo. Sembrava quasi un patibolo: per un condannato costretto a giocare «finché morte non sopravvenga». Quelle figure degli scacchi, fuse in due leghe di diverso colore, una bronzea e l’altra argentea, pur risultando di pregevole fattura, brillavano freddamente; non c’era in esse né la levigatezza delle lacche, né il calore del legno: apparivano bensì spoglie, quasi ridotte all’essenza micidiale di un’arma bianca.
Non c’è nulla che ci avvicini di più a una persona quanto il condividerne un segreto.
Non c’è nulla che leghi due persone quanto una seria sfida su una scacchiera. Esse diventano le opposte polarità di una creazione mentale che è opera di entrambi, ma in cui uno si annulla a vantaggio dell’altro.
mio padre restava per me la manifestazione corporea, terrena, di un’incommensurabile gerarchia spirituale: era il primo gradino della nostra fede, la raffigurazione tangibile dell’ineffabile Supremo che, per quanto terribile potesse rivelarsi, si aspettava sempre da me la più assoluta devozione e obbedienza.
proprio come ci si esercita su uno strumento musicale, dove la perfezione è sempre a un gradino dalla perfezione.
Quand’ero bambino, il peggior dubbio che potesse assalirmi sulla Divinità era che dietro quella maschera di severità e di saggezza che sembrava mostrarci potesse celarsi il volto di un folle, e che fosse questo il vero volto del Padre che ci aveva fatti a sua immagine e somiglianza e al quale avevamo giurato devozione eterna.

LE COSE COME SONO (PICCOLA BIBLIOTECA ADELPHI VOL. 681) - di Hervé Clerc, C. Laurenti

Applicato al cammino buddhista il Mezzo è la breccia attraverso la quale il praticante, «intrufolandosi come un’anguilla», perviene alla visione delle cose come sono.
Il saggio è l’uomo «che ha occhio» (cakkhumant). Grazie alla sua vista acuta percepisce le cose nel loro carattere originario, immacolate, come esse sono e dove esse sono: nel Mezzo. Il Mezzo non è identico per tutti. Un vecchio non percepisce le cose come un giovane; un lappone come un giapponese; un cacciatore come un amico degli animali. Dobbiamo rassegnarci a questa desolante realtà: gli altri hanno il loro mezzo, altrettanto luminoso e degno di fede ai loro occhi quanto il nostro lo è per noi, anche se i due sono in perfetta contraddizione.
«Coloro che non accumulano, che sono moderati nell’uso del cibo, il cui oggetto è la vacuità, il senza segno, la libertà da tutti i condizionamenti, il loro cammino non può essere tracciato, come quello degli uccelli in aria» (Dhp, 92).
Gli occidentali hanno deriso per molto tempo il buddhismo «idolatore», come diceva Marco Polo, i cui adepti, per una singolare concezione dell’idolatria, aspirano a una cosa sola: trasformarsi in cadaveri rinsecchiti per poi fondersi nel nulla (mettendo così fine all’idolatria).
Non c’è bisogno di credere alla reincarnazione, ad esempio, per essere buddhista. Non c’è bisogno, di fatto, di credere a nulla. Un buddhista non crede, vede. E quando non vede, aspetta di vedere, pazientemente.
La meditazione buddhista è uno strano gioco di prestigio. La nostra mente si fissa su un punto insignificante: la punta del naso, una fiamma, una mela, e dopo qualche tempo questo minuscolo punto prende vita, diventa vita. Un luogo centrale, caldo, irradiante si svela, un focolare accanto al quale è bello stare, dove bisogna stare assolutamente perché vi accadono cose che relegano il resto in un limbo. La meditazione ci introduce in una realtà il cui centro è ovunque. Essa non è né d’Oriente, né d’Occidente.
Lucente, amniotica testa di Diego. Nel suo silenzio, tutto era detto. Nessun bisogno di cercare altrove. Alberto, con estrema cura, aveva creato un centro del mondo. Se l’arte consiste nel ricentrare gli erranti che siamo, o nel ricordare loro che esiste un centro – e quale migliore funzione assegnarle? –, la piccola testa aveva colto nel segno. Vi era restata, vibrante come la freccia nel bersaglio. Accanto a lei ci si sentiva bene. Si respirava meglio. Leggera, persa nella sua immensa vetrina, la testa di Diego era in realtà molto pesante. Sul piatto di una bilancia avrebbe pesato più del mondo, che sarebbe risultato leggero. Com’era arrivata a tanto? Alberto non era andato a cercarla lontano, non sulle spalle di Diego, era evidente. Era andato a cercarla in fondo a se stesso, in quel luogo dove la meditazione dà alle cose il loro peso.
«Quanto mi sono dannato per un nonnulla tutta la vita, quanto mi sono dannato per un nonnulla tutta la vita!». Davanti a quest’occhio penetrante, scrutatore, geniale, la realtà arretrava come il mare prima dell’onda della marea.
Sappiamo (anche questo ce lo insegna Giacometti) che la differenza tra un uomo e il morto che presto diventerà è il suo sguardo, dove si incentra la vita.
Il soffio del nirvāṇa rimanda il mondo alla sua natura profonda di «cosa spenta» (anche se continuiamo a vederlo, noi addormentati, come se fosse «acceso»).
Leggendo il Tao-tê-ching, l’opera attribuita al Vecchio, si impara che il saggio coltiva tre virtù o tre «tesori»: l’empatia, la frugalità, l’umiltà. Vive in raccoglimento, nel silenzio, lontano dal rumore e dalla folla: «Conviene che il pesce non lasci le acque profonde» insegna il Tao-tê-ching (cap. XXXVI). Una parola chiave pervade questo insegnamento: flessibilità.
La meditazione buddhista ci insegna che la realtà è presente qui, sotto i nostri occhi, ma occultata da un coacervo di pensieri, rappresentazioni, sentimenti, emozioni, concetti, che vela e complica le cose invece di chiarirle. Meditare è tornare al reale, è dunque fare spazio.
Il Buddha, che vedeva allo stesso tempo l’albero e la foresta, la complessità e la semplicità, il diritto e il rovescio, ha riassunto migliaia di insegnamenti in quattro «nobili verità» (ariyasacca): La sofferenza: dukkha L’origine della sofferenza: samudaya La fine della sofferenza: nirodha Il cammino che conduce alla fine della sofferenza: magga.
A differenza delle grandi religioni monoteiste che collocano l’origine del male al principio dei tempi, in un passo falso iniziale, il buddhismo ritiene che l’origine (samudaya) sia atemporale e si attualizzi continuamente sotto i nostri occhi, doppiamente velati dall’ignoranza (avidyā) e dalla sete (taṇhā).
Il desiderio, quel misterioso compiacimento che proviamo nell’assaporare le cose come non sono, è paragonato a un dardo, un’inondazione, una fornace, un turbine che aspira tutti gli esseri.
Quignard, Les Ombres errantes: «Il nirvāṇa è il sogno che sa di non essere sognato da nessuno».
Se il defunto riesce a capire che nel bardo non è di fronte a nulla di sostanziale bensì solo ai prodotti della propria mente, egli conoscerà la verità. Realizzerà la propria autentica natura, che è «l’intelligenza nuda e senza macchia, vuota, trasparente, priva di circonferenza e di centro», simile al cielo senza limiti. Il processo onirico avrà fine. Questo sarà il Risveglio.
Nel buddhismo le particelle privative sono spesso dotate di una carica positiva.
Il palo – l’io – attorno al quale giriamo di vita in vita, come un cane attaccato alla cuccia, non ha consistenza: an-attā.
Il mistero dell’interdipendenza degli esseri, della comunità profonda dei destini gli si svela. La dottrina dell’anattā è intimamente connessa a karuṇā, la compassione. Non essendo più rinchiusi in un io particolare, siamo solidali con tutti, uniti a tutti. Senza io, senza muri, senza barriere che tengano. L’alterità scompare.
Nello stesso modo in cui il grande esce dal piccolo e il piccolo dal grande, i morti provengono dai vivi e i vivi dai morti.
La psicologia buddhista distingue due strati nella mente: una superficie agitata, frammentata, perennemente fuori fase, e una profondità silenziosa e tranquilla, da cui scaturiscono come lampi i lineamenti di quella saggezza nascosta chiamata prajñā. La meditazione consiste nel distaccarsi dalla superficie e stabilirsi nel profondo.
Respiriamo dalla nascita fino alla morte, che è infatti il momento dell’ultimo respiro. La meditazione sulla respirazione ci riconduce al più piccolo comun denominatore dell’umanità.
1) Inspirando lentamente, egli sa: “Inspiro lentemente”. Espirando lentamente, egli sa: “Espiro lentamente”. 2) Inspirando brevemente, egli sa: “Inspiro brevemente”. Espirando brevemente, egli sa: “Espiro brevemente”. 3) Egli si esercita così: “Inspiro e sono cosciente di tutto il mio corpo; espiro e sono cosciente di tutto il mio corpo”. 4) Egli si esercita così: “Inspiro e calmo il mio corpo; espiro e calmo il mio corpo”. 5) Egli si esercita così: “Inspiro e sono cosciente del benessere che provo; espiro e sono cosciente del benessere che provo”. 6) Egli si esercita così: “Inspiro e mi sento felice; espiro e mi sento felice”. 7) Egli si esercita così: “Inspiro e sono cosciente delle formazioni mentali che sono in me; espiro e sono cosciente delle formazioni mentali che sono in me”. 8) Egli si esercita così: “Inspiro e sono cosciente dell’acquietamento delle formazioni mentali che sono in me; espiro e sono cosciente dell’acquietamento delle formazioni mentali che sono in me”. 9) Egli si esercita così: “Inspiro e sono cosciente della mente; espiro e sono cosciente della mente”. 10) Egli si esercita così: “Inspiro e rendo la mente felice; espiro e rendo la mente felice”. 11) Egli si esercita così: “Inspiro e rendo salda la mente; espiro e rendo salda la mente”. 12) Egli si esercita così: “Inspiro e libero la mente; espiro e libero la mente”. 13) Egli si esercita così: “Inspiro e osservo l’impermanenza; espiro e osservo l’impermanenza”. 14) Egli si esercita così: “Inspiro e contemplo la disaffezione; espiro e contemplo la disaffezione”. 15) Egli si esercita così: “Inspiro e contemplo la cessazione; espiro e contemplo la cessazione”. 16) Egli si esercita così: “Inspiro e contemplo la rinuncia; espiro e contemplo la rinuncia”.
«Esiste una via unica per aiutare gli esseri a raggiungere il proprio compimento, a mettere fine alla sofferenza, al dolore e alla disperazione, a percorrere la via diritta e a realizzare il nirvāṇa. I quattro fondamenti dell’attenzione sono questa via. «Quali sono questi quattro fondamenti? «– il praticante persiste nell’osservazione del corpo nel corpo, si mantiene saldo, dotato di una chiara comprensione, attento, avendo superato attrazione e repulsione per la vita; «– il praticante persiste nell’osservazione dei sentimenti, si mantiene saldo, dotato di una chiara comprensione, attento, avendo superato
(loka)?» chiese Ānanda al Buddha. «Quello che chiamano mondo, Ānanda, è ciò la cui natura è di dissolversi (paloka)» rispose il Buddha (Sn, 35, 84).
La tradizione distingue la sete di piaceri dei sensi (kāma-taṇhā), la sete del mondo delle forme (rūpa-taṇhā) e la sete del mondo senza forma (arūpa- taṇhā). Un pensiero non controllato, che fluttua, distratto, negligente, intensifica la sete. Invece il pensiero controllato, alleggerito dall’appamāda, attenua o estingue la sete. Nella distruzione della sete il discepolo del Buddha trova la sua gioia (Dhp, 187).

LE PERSIANE VERDI - di Georges Simenon

Avvertiva il profumo del caffè che Camille, in piedi accanto al letto, gli porgeva su un vassoio, ma non voleva ancora risalire completamente in superficie per paura di quello che lo aspettava, anzi, si sforzava di continuare a nuotare verso gli abissi tiepidi e oscuri del sonno, impregnati del suo stesso sudore.
La cosa più sorprendente era che, prima ancora che ricorresse al trucco, il suo volto da imperatore romano sembrava già farsi meno spigoloso; i lineamenti si addolcivano, diventavano più molli e sfuggenti, l’espressione acquisiva di colpo un che di banale, di insignificante, si tingeva di un misto di speranza e diffidenza, e forse anche di un vago barlume di bontà.
Cercava di capire le reazioni di Maugin dall’espressione dei suoi occhi, ma lui sembrava solo in preda a una sonnolenza quasi dolorosa.
Faceva un sacco di cose per accontentare gli altri, poi, quando ci ripensava, provava una sorta di rancore nei loro confronti.
Lì la vita era cara. Maugin non aveva mai speso tanto. Dava soldi a un sacco di persone che non facevano niente e che gliene chiedevano sempre di più, e sempre con ottime motivazioni.
Alice, del resto, adesso aveva da fare dalla mattina alla sera. Insomma, a quanto pareva, per aiutare un singolo uomo a vivere, c’era bisogno di un esercito.
Il pomeriggio faceva lunghe sieste in camera sua, con le finestre aperte, tormentato dal rumore del mare e dal frinire delle cicale, e si svegliava di cattivo umore. Se la prendeva con tutti come prima, ma con meno convinzione, in maniera più subdola, si sarebbe detto, forse con una punta di vergogna.
Ormai si allontanava da casa a malincuore, sebbene non confessasse nemmeno a se stesso il perché, se non in momenti come quello, nel dormiveglia, quando non aveva più il pieno controllo dei suoi pensieri. A terrorizzarlo era l’idea di morire da solo, per esempio in macchina, per la strada, oppure in un caffè, o in barca con Joseph, con la villa in vista eppure irraggiungibile. Nel leggere i giornali adesso evitava certe pagine, temendo di imbattersi nella notizia di una morte improvvisa.
Chissà, forse, invece di vivere semplicemente quella serata, la guardavano svolgersi con l’attenzione che si dedica agli eventi a cui il tempo conferirà un posto speciale nel ricordo. Facevano finta di niente, ma in realtà posavano per il futuro, mostrandosi teneri, allegri, e sforzandosi di scherzare.
E i ricordi che investivano Maugin a ondate violente avevano sapore, e odore. Il mondo a quel tempo non sembrava ancora uno scenario di cartapesta.

LEGGE E CASO - di Emanuele Severino

La scienza moderna è la forma più potente di dominio perché è la forma più potente di previsione.
La previsione si costituisce cioè all’interno dell’esperienza del divenire del mondo, cioè all’interno del processo in cui incominciano ad esistere gli oggetti della visione (o le condizioni che li rendono visibili). E la visione è ciò che il linguaggio scientifico chiama «verificazione» o «falsificazione» della previsione.
La volontà di salvarsi dalla minaccia del divenire è una delle forme originarie di dominio.
La previsione implica infatti che il divenire non sia più la visione terrificante dell’irruzione dell’assolutamente inatteso, ma la visione di un processo che si adegua al previsto e che proprio per questa adeguazione è l’adeguarsi a un ordine, a una legge che non si lascia travolgere dall’irruzione degli eventi, ma controlla, domina e dà un fondo all’abisso del divenire.
è appunto col pensiero greco che, con un rigore e un’esplicitezza prima sconosciuti, la previsione incomincia a dominare il divenire mediante l’evocazione degli immutabili e degli eterni, ossia delle strutture che non sono travolte dal divenire del mondo, ma arginano la sua minaccia e fanno quadrato attorno a ciò che di volta in volta, per gli abitatori dell’Occidente, vale come l’irrinunciabile. Prevedere significa volere che il divenire (il tempo, la storia) si adegui all’ordine previsto; ma questo ordine deve essere immutabile affinché la minaccia del divenire non torni ad essere una possibilità reale.
Gli immutabili e gli eterni che l’Occidente ha evocato per salvarsi, cioè per dominare l’irruzione del divenire sono stati, di volta in volta, il dio della tradizione greco-cristiana e il dio dell’immanentismo moderno, l’ordine e il diritto naturali, così come il bene e il bello naturali (che si rispecchiano nel retto operare e nell’opera d’arte), l’anima immortale dell’uomo, l’autorità e l’insegnamento del «Figlio di Dio» e della Chiesa, l’autorità del padrone, del monarca, dello Stato, i rapporti di produzione dell’economia capitalistica, la legge morale, il determinismo della natura, la razionalità dialettica della storia, l’irreversibilità del tempo, la società comunista come sbocco della lotta di classe.
Per il pensiero greco il divenire delle cose è il loro uscire dal niente e ritornare nel niente – cioè il loro incominciare ad essere e cessare di essere.
Proprio perché è stato niente, tutto ciò che nel divenire incomincia ad essere è il puro caso.
Ma – abbiamo incominciato a dire – gli immutabili, cioè gli dèi dell’Occidente, rendono impossibile il senso essenziale che l’Occidente conferisce al divenire. L’immutabile è ciò che nessun divenire minaccia.
Poiché nessun divenire può travolgerlo, poiché non può irrompere alcuna novità che lo sorprenda e costringa a piegarsi, l’immutabile spoglia il divenire di ogni imprevedibilità. L’immutabile è cioè la legge alla quale deve sottostare tutto ciò che sopraggiunge. Proprio come una fortezza inespugnabile non è un’opera semplicemente difensiva, ma estende ovunque il suo dominio, perché anche coloro che si trovano nelle più lontane contrade sanno che non potranno mai espugnarla e quindi su questa consapevolezza regolano la loro esistenza, così l’immutabile non si limita a far quadrato attorno all’esistenza, ma impone a tutti gli eventi di adeguarsi alla sua natura.
Per dominare realmente il divenire è quindi necessario dissolvere l’incantesimo degli immutabili, il sogno all’interno del quale si domina solo perché si sono voltate le spalle a ciò che peraltro si intende dominare. La meta-fisica è appunto l’epistéme che, a partire dalla ϕύσiς, cioè dall’evidenza del divenire, va oltre il divenire evocando la dimensione degli immutabili. La metafisica è appunto il dominio sognato.
La volontà di potenza esige dunque la distruzione degli immutabili perché la volontà di potenza è unita necessariamente alla fede nell’esistenza di ciò su cui la potenza deve esercitarsi, è unita cioè alla fede nell’esistenza del divenire, ossia di ciò la cui esistenza è inconciliabile con l’esistenza degli immutabili. La storia dell’Occidente, come storia della forma estrema della volontà di potenza, è la vicenda dell’evocazione e della distruzione degli immutabili.
La scienza diventa la forma più potente di dominio, perché rinuncia al sogno epistemico di una previsione incontrovertibile e diventa previsione ipotetica e quindi sempre aperta al rischio dell’insuccesso.
La possibilità dell’irruzione dell’imprevisto è assoluta. Ma tale possibilità può essere assoluta solo perché tutto ciò che incomincia ad essere, prima di incominciare non è un qualcosa, ma niente, e in quanto niente non è qualcosa che possa sottostare a una previsione. Incominciando ad essere, l’evento è libero da ogni legame e può quindi essere la smentita più radicale della previsione più confermata.
proprio perché l’epistéme rende impossibile il caso, l’epistéme rende impossibile il successo, cioè il dominio realizzato dall’epistéme appare un sogno che si lascia travolgere dal caso.
In effetti l’assolutezza del «dato a me» sta al consenso intersoggettivo nello stesso rapporto in cui il monarca assoluto sta al consenso dei sudditi: sono il dato e il monarca assoluti a decidere il valore del consenso e dell’eventuale dissenso. Essi sono degli immutabili che rendono impossibile il divenire del consenso.
La contraddizione, matematicamente rilevata, di una applicazione del concetto matematico di limite a una serie che non sottostà ad alcuna legge di formazione, esprime implicitamente l’impossibilità che il niente da cui escono i membri della serie statistica debba rendere conto di sé a una legge che lo anticipa e lo predetermina, sì che il niente, così contato, viene a trasformarsi in un non-niente.
L’aspetto più noto della fisica quantistica è la negazione del determinismo, operata sul fondamento del principio di indeterminazione. Il determinismo è quell’immutabile che la scienza moderna eredita dall’epistéme e dal quale si lascia più a lungo guidare.
Lo stato successivo di una particella è un evento che esce dal niente non già nel senso che la particella esca dal niente, ma nel senso che nello stato precedente della particella quel rapporto determinato di velocità e posizione della particella, che avrebbe reso prevedibile, cioè avrebbe anticipato e dunque entificato la nientità originaria dello stato successivo, quel rapporto determinato è niente; ed è a questa nientità della propria prevedibilità, anticipabilità, entificabilità che lo stato successivo succede, è dunque dalla propria nientità che esso viene. È proprio perché lo stato successivo viene da niente che le previsioni probabilistiche sullo stato successivo di un sistema fisico non esprimono un limite della conoscenza, ma il limite essenziale che ogni cosa possiede in quanto cosa dell’Occidente, e cioè il suo incominciare ad essere a partire da niente.
l’inscrizione per la quale il dato acquista un valore scientifico – è una interpretazione. L’interpretazione è la volontà che il dato abbia un certo significato. Più precisamente, è la volontà che il dato abbia un significato ulteriore, cioè addizionale rispetto al significato in cui il dato consiste.
Tutti i dati dell’esperienza sono interpretati. Si decide – cioè si vuole – che il punto luminoso sia l’aspetto di una stella. Così come si decide che certi eventi molto complessi siano comportamento sociale di altri individui umani: non si constata, e non si stabilisce analiticamente, ma si decide che certi dati siano la società, e quindi si decide che certi dati siano un comportamento intersoggettivo di consenso o di dissenso relativamente a ciò che viene inteso come «dato a me». Questa decisione è appunto l’interpretazione che vuole che certi dati abbiano, oltre al significato che loro conviene, il significato addizionale costituito dalla loro inscrizione nel mondo dell’intersoggettività. L’interpretazione vuole che il dato sia sociale.
Tra i dati che sono interpretati come consenso e dissenso sociale hanno assunto una funzione primaria nell’operare scientifico quella serie di dati in cui consiste il linguaggio umano. Che esista un linguaggio altrui e che i miei interlocutori parlino la «mia stessa» lingua non è un dato, ma è una decisione, che rimane tale anche se ormai è diventata un abito e una costrizione sociale – la decisione di assegnare a certi eventi (cioè a quegli eventi che chiamiamo comportamento linguistico altrui) quel significato addizionale che consiste nel loro essere simboli di un senso.
Se, dunque, i dati che confermano o falsificano una previsione hanno valore scientifico solo in quanto esiste un consenso sociale circa la loro esistenza e struttura, e se l’esistenza di una società e di un consenso sociale è qualcosa di voluto dalla volontà interpretante, ne viene che l’esistenza della conferma della previsione è essa stessa qualcosa di voluto dalla volontà interpretante. La scienza domina la terra perché le sue previsioni sono confermate e la loro conferma possiede il più alto grado di consenso sociale: questo significa che la volontà di potenza, in cui la scienza consiste, non solo è volontà che vuole il dominio, ma è volontà che stabilisce in che cosa debba consistere il dominio – appunto perché è la volontà interpretante a volere quell’esistenza del consenso sociale relativo al dato, che è condizione indispensabile affinché il dato valga come conferma delle previsioni scientifiche e cioè perché tali previsioni abbiano successo.
Il metro, il criterio in base al quale si stabilisce che la scienza domina il mondo non è qualcosa di esterno alla scienza, al quale la scienza debba adeguarsi come a un assoluto e a un immutabile, ma è la stessa volontà di potenza della scienza a decidere quale dev’essere il metro, il criterio in base al quale si stabilisce che la scienza domina il mondo.
La volontà di potenza è dominio perché è capacità di realizzare i propri scopi. Ciò significa che, in quanto si incarna nella scienza, la volontà di potenza è la capacità di usare il divenire del mondo come mezzo per la realizzazione dei propri scopi, ed è questa capacità perché non dissolve il divenire nel sogno degli immutabili, ma è previsione ipotetica che si organizza secondo la logica della probabilità e non secondo la logica dell’epistéme
la volontà di potenza è l’evento che domina ogni evento, l’accadimento che domina ogni accadimento, il caso che domina ogni caso.
Le cose sono infatti dominabili proprio perché non sono definitivamente legate all’essere o al niente, ma oscillano tra l’essere e il niente, cioè divengono. Da tempo nei miei scritti si tenta di mostrare che la forma originaria della volontà di potenza, e insieme la forma originaria della volontà interpretante, è la fede, cioè la volontà che il divenire del mondo esista. È in questa fede che si nasconde l’alienazione più abissale che può esistere nel tutto. La storia dell’Occidente, ossia la storia della volontà di potenza, cresce all’interno di questa alienazione abissale, che è l’essenza stessa dell’alienazione, completamente nascosta alla coscienza che la civiltà occidentale possiede di se stessa.
Da tempo nei miei scritti si tenta di mostrare che l’essenza dell’alienazione è la persuasione e insieme la volontà che le cose della terra, in quanto cose, siano niente. Questa persuasione è il significato segreto della volontà di potenza, la quale non solo costituisce ciò che si pone come potenza, ma anche tutte le forme di rifiuto della volontà di potenza apparse nella storia dell’Occidente. La volontà che le cose siano niente è l’alienazione essenziale, cioè l’inconscio essenziale dell’Occidente, che si esprime come volontà che il divenire del mondo esista, e che fonda la volontà di dominare il mondo evocando dio, o la prassi rivoluzionaria, o la tecnica scientifica – e cioè evocando gli immutabili e le negazioni degli immutabili.
qualora ci si proponga di assumere come valide le proposizioni che sono sostenute nella maggioranza dei comportamenti linguistici (o in una minoranza qualificata), il divario che avesse a prodursi tra le proposizioni che esprimono le mie esperienze e le proposizioni che godono il favore della maggioranza deve essere risolto mediante un adattamento del mio comportamento linguistico a quello della maggioranza. Specie se quest’ultimo è in grado di trasformare il mondo in un senso che io stesso reputo vantaggioso per me.
il comunicabile è ciò che si può esprimere mediante simboli e il conoscere consiste appunto nel riportare l’oggetto da conoscersi ad altri oggetti, mediante i quali esso viene conosciuto;

LEGGERE LACAN: GUIDA PERVERSA AL VIVERE CONTEMPORANEO - di Slavoj Žižek

In proposito, spiega Giorgio Agamben: Nietzsche situa la sua pretesa di «attualità», la sua «contemporaneità» rispetto al presente, in una sconnessione e in una sfasatura. Appartiene veramente al suo tempo, è veramente contemporaneo colui che non coincide perfettamente con esso né si adegua alle sue pretese ed è perciò, in questo senso, inattuale; ma, proprio per questo, proprio attraverso questo scarto e questo anacronismo, egli è capace più di altri di percepire ed afferrare il suo tempo.
La contemporaneità è, cioè, una singolare relazione con il proprio tempo, che aderisce ad esso e, insieme, ne prende le distanze.4
Secondo Lacan, fondamentalmente, la psicoanalisi non consiste in una teoria e in una tecnica volte a curare disturbi psichici, ma in una teoria e in una pratica che pone l’individuo a confronto con gli aspetti più profondi dell’esistenza umana.
perenne autocritica. Lacan era un vorace lettore e interprete; per lui, la psicoanalisi stessa è un metodo per leggere testi, siano essi orali (il discorso del paziente) o scritti.
Tale neutralizzazione del significante, è forse il tutto della natura del linguaggio?
«il grande Altro». L’ordine simbolico, vale a dire la costituzione non scritta della società, è la seconda natura di ogni essere parlante:
Secondo Lacan, la realtà degli esseri umani è costituita da tre livelli fra loro intrecciati: il Simbolico, l’Immaginario e il Reale.
Tale spazio simbolico funge da parametro in base al quale misurare me stesso.
Secondo Freud, quando sviluppo un sintomo, produco un messaggio cifrato riguardo ai miei segreti più intimi, ai miei desideri e ai miei traumi inconsci. Il destinatario del sintomo non è un altro reale essere umano: prima che un analista decifri il mio sintomo, nessuno è in grado di leggere il suo messaggio. Ma chi è allora il destinatario del sintomo? L’unico candidato che rimane è il grande Altro virtuale.
La funzione simbolica si presenta come un duplice movimento nel soggetto: l’uomo rende oggetto la sua azione, ma per restituire ad essa al momento voluto il suo posto di fondazione. In questo equivoco, operante in ogni momento, risiede l’intero processo di una funzione in cui si alternano azione e conoscenza.50
(globalizzato). Si pensi alla vecchia storia dell’operaio sospettato di rubare: ogni sera, al momento di lasciare la fabbrica, la carriola che spingeva davanti a sé veniva minuziosamente ispezionata, ma le guardie non vi trovavano nulla, era sempre vuota. Poi, finalmente, capirono: l’operaio rubava carriole. Questo avvitamento riflessivo pertiene alla comunicazione in quanto tale. In questo senso, non bisognerebbe mai dimenticare di includere nel contenuto di un atto comunicativo l’atto stesso, poiché il significato di ciascun atto comunicativo coincide anche con l’asserire riflessivamente che si tratta di un atto comunicativo. Questa è la prima cosa da tenere a mente a proposito del modo di operare dell’inconscio: non è nascosto nella carriola, è la carriola stessa.
suo inusitato doppio, ossia l’interpassività.54
televisivo. Non si ha mai il tempo per guardare la televisione, così, anziché perdere una preziosa serata, non si fa che registrare il film, archiviandolo per una futura visione (per la quale, ovviamente, non vi è quasi mai il tempo). Benché io non guardi realmente quei film, la sola consapevolezza che le pellicole che amo siano archiviate nella mia videoteca mi dà una profonda soddisfazione, permettendomi talvolta di indulgere alla dolce arte del far niente,55 come se il videoregistratore le stesse, in qualche modo, guardando per me, al mio posto. Il videoregistratore gioca qui il ruolo del grande Altro, il medium della registrazione simbolica.
anziché attaccare direttamente il mio nemico, fomento una lite fra lui e un’altra persona, in modo da poter comodamente osservare i due mentre si distruggono a vicenda. (È così che, secondo Hegel, l’Idea assoluta regna sovrana in tutta la storia. Essa rimane estranea al conflitto, lasciando che siano le passioni umane, nelle loro mutue contese, a fare il suo lavoro. In questa prospettiva, la necessità storica del passaggio dalla repubblica all’impero nell’antica Roma si realizzò utilizzando come suo strumento le passioni e le ambizioni di Giulio Cesare.)
Siamo così condotti alla nozione di falsa attività: le persone non agiscono solo in modo da cambiare qualcosa, ma possono anche agire per impedire che qualcosa accada, perché nulla cambi.
sentimenti e atteggiamenti più intimi su una qualche figura dell’Altro costituisce il nocciolo della nozione lacaniana del grande Altro, il quale può agire non solo sui nostri sentimenti, ma anche su credenze e conoscenza; in altre parole, l’Altro può anche credere e conoscere per me. Per designare questo spostamento della conoscenza del soggetto su un altro, Lacan coniò la nozione di soggetto supposto sapere.
Vedendo un ferro di cavallo sulla porta di Bohr, un sorpreso visitatore commentò di non credere nella superstizione secondo la quale il ferro di cavallo porterebbe fortuna. Bohr replicò: «Nemmeno io ci credo, ma lo tengo lì perché mi hanno detto che funziona anche se uno non ci crede!» Forse è per questo che la «cultura» sta emergendo come categoria centrale del mondo della vita.
tempi. «Cultura» è il nome di tutte quelle cose che facciamo senza credervi davvero, senza prenderle granché sul serio. In questo senso, squalifichiamo i credenti fondamentalisti come «barbari», come contrari alla cultura, come una minaccia per la cultura perché hanno il coraggio di prendere sul serio le loro credenze.
Paradossalmente, proprio il mio essere consapevole che, nel cyberspazio, mi muovo in una finzione è quanto mi consente di esprimere in quel luogo il mio vero Sé. Questo è, fra le altre cose, quanto Lacan intende quando sostiene che «la verità ha la struttura della finzione».
chi non si lascia prendere nella finzione simbolica, chi continua a credere ai propri occhi è quanto mai nell’errore. Ciò che il cinico che crede solo ai propri occhi non coglie è l’efficacia della finzione simbolica, il modo in cui tale finzione struttura la nostra realtà.
C’è del vero nel gioco di parole fra «isteria» e «istoria»: l’identità simbolica del soggetto è sempre storicamente determinata, dipende sempre da uno specifico contesto ideologico. Abbiamo qui a che fare con quanto Louis Althusser chiamava «interpellanza ideologica»: l’identità simbolica che ci è conferita è il risultato del modo in cui l’ideologia dominante ci «interpella»; come cittadini, come democratici, come cristiani. L’isteria emerge nel momento in cui un soggetto comincia a interrogarsi o a sentirsi a disagio con la propria identità simbolica:
Per l’isterico, il problema è come distinguere ciò che egli stesso è (il suo vero desiderio) da quanto altri vedono o desiderano in lui. Questo ci conduce a un’altra formula lacaniana, «il desiderio dell’uomo è il desiderio dell’altro». Per Lacan, l’impasse fondamentale del desiderio umano è che esso coincide con il desiderio dell’altro inteso nel senso di genitivo sia soggettivo che oggettivo: desiderio per l’altro, desiderio di essere desiderato dall’altro e, soprattutto, desiderio per quanto l’altro desidera. Invidia e risentimento sono, come sant’Agostino ben sapeva, una componente costitutiva del desiderio umano;
La funzione principale dell’ordine simbolico, con le sue leggi e le sue costrizioni, è di rendere la nostra coesistenza con altri minimamente sopportabile: un Terzo si deve frapporre fra me e il mio prossimo in modo che le nostre relazioni non esplodano in una violenza omicida.
l’obiettivo ultimo dell’analista è di privare il soggetto proprio del fantasma fondamentale che regola l’universo della sua (auto)esperienza.
Il soggetto freudiano dell’inconscio emerge soltanto quando un aspettochiave dell’(auto)esperienza del soggetto (il suo fantasma fondamentale) gli diviene inaccessibile, rimosso a un livello primordiale.
E forse l’attualizzazione forzata nella stessa realtà sociale del nucleo fantasmatico del mio essere è il peggiore, il più umiliante tipo di violenza, una violenza che scalza il fondamento stesso della mia identità (della mia autorappresentazione).
La lamella si colloca sull’intersezione fra Immaginario e Reale: rappresenta il Reale nella sua più terrificante dimensione immaginaria, come l’abisso primordiale che inghiotte ogni cosa, dissolvendo qualsiasi identità; una
La sessualità umana è segnata da un irriducibile fallimento; la differenza sessuale è infatti la rivalità fra i due punti di vista sessuali, che non condividono un denominatore comune. Il godimento può essere dunque ottenuto solo sullo sfondo di una perdita fondamentale. Il mito della lamella presenta l’entità fantasmatica che dà corpo a quel che un essere vivente perde nel momento in cui accede al regime (organizzato simbolicamente) della differenza sessuale. Poiché uno dei nomi freudiani di questa perdita è «castrazione», si potrebbe anche dire che la lamella è una sorta di opposto positivo della castrazione: il residuo non-castrato, l’indistruttibile oggetto parziale scisso dal corpo vivente colto nella differenza sessuale.
Il depresso non è anzitutto il soggetto fissato sull’oggetto perduto, incapace di mettere in atto l’elaborazione di tale perdita; tutt’al più, egli è il soggetto che possiede l’oggetto, ma ha smarrito il proprio desiderio nei suoi confronti perché la causa che glielo faceva desiderare è venuta meno e ha perso la sua efficacia. Lungi dall’enfatizzare all’estremo la situazione del desiderio frustrato, la depressione ha luogo quando infine otteniamo l’oggetto desiderato, ma ne siamo delusi. Proprio in questo senso, la depressione (insoddisfazione verso tutti gli oggetti positivi ed empirici, nessuno dei quali può soddisfare il nostro desiderio) è l’inizio della filosofia.
Questo è l’objet a: un’entità priva di consistenza sostanziale, che in se stessa «rend[e] solo confusione» e che acquisisce una forma definita solo quando la si osserva da un punto di vista scostato dai desideri e dalle paure del soggetto; in quanto tale, una mera
«ombr[a] di ciò che non è». L’objet a è lo strano oggetto che coincide con l’iscrizione del soggetto stesso nel campo degli oggetti, nella guisa di uno scarabocchio che prende forma solo quando parte di questo campo viene anamorfosicamente distorta dal desiderio del soggetto.
Dapprima, Freud intese la nozione di trauma nei termini di qualcosa che, dall’esterno, si intromette nella nostra vita psichica e ne disturba l’equilibrio, scardinando le coordinate simboliche che organizzano la nostra esperienza;
Consideriamo la caratterizzazione lacaniana delle «scienze dure» nel loro rapporto con quel che Lacan chiama savoir dans le réel (sapere nel reale): è come se una conoscenza delle leggi della natura fosse direttamente inscritta nel Reale degli oggetti e dei processi naturali; per
per quanto io possa avvicinarmi all’oggetto del desiderio, la sua causa rimane distante, sfuggente. Inoltre, la teoria generale della relatività risolve l’antinomia fra la relatività di ciascun movimento rispetto all’osservatore e la velocità assoluta della luce – che avanza a una velocità costante indipendentemente dal punto di osservazione – con la nozione di spazio curvo. Parallelamente, la soluzione freudiana all’antinomia fra l’avvicinarsi o il fuggire del soggetto dai suoi oggetti di desiderio e la «velocità costante» (e distanza rispetto al soggetto) dell’oggetto-causa del desiderio, risiede nello spazio curvo del desiderio: talvolta il modo più rapido per realizzare un desiderio è superarne l’oggettoscopo, fare una deviazione, posporre il suo incontro. Quel che Lacan chiama objet petit a è l’agente [agent] di questo curvarsi: l’insondabile x per via della quale, quando affrontiamo l’oggetto del nostro desiderio, la soddisfazione è data più dal danzarvi attorno che dall’appropinquarvisi direttamente.
In contrasto con i sintomi (messaggi cifrati dell’inconscio), i sinthomi sono una sorta di atomo del godimento, la sintesi minima di linguaggio e godimento, unità di segni permeate di godimento (come un tic che ripetiamo compulsivamente).
dell’Io)». Lacan introduce una precisa distinzione fra questi tre termini: «Io ideale» sta per l’immagine di sé idealizzata del soggetto (il modo in cui vorrei essere, il modo in cui vorrei che gli altri mi vedessero); l’Ideale dell’Io è l’agire [agency] il cui sguardo cerco di impressionare con la mia immagine dell’Io, è il grande Altro che mi sorveglia e mi spinge a dare il massimo, l’ideale, insomma, che cerco di seguire e realizzare; e il Super-io è questo stesso agire [agency] nel suo aspetto vendicativo, sadico e punitivo.
Per dirlo in termini lacaniani: durante quei critici tre secondi e mezzo, Ilse e Rick non lo hanno fatto per il grande Altro (in questo caso il decoro dell’apparizione pubblica, che non va offeso), ma lo hanno fatto per la nostra sporca immaginazione fantasmatica. Questa è la struttura della trasgressione intrinseca allo stato puro: per funzionare, Hollywood ha bisogno di entrambi i livelli.
Odisseo evoca la metafora del tempo come forza distruttrice che gradualmente scalza il naturale ordine gerarchico:
La vera formula dell’ateismo non è Dio è morto – pur fondando l’origine della funzione del padre sulla sua uccisione, Freud protegge il padre –, la vera formula dell’ateismo è che Dio è inconscio.
Ho utilizzato qui il termine «Gnosticismo» nel suo senso esatto, ossia in quanto rifiuto di un aspetto-chiave dell’universo giudaicocristiano: la verità come proveniente dall’esterno. Vi è uno schiacciante argomento a favore dell’intimo legame fra Giudaismo e psicoanalisi:
in entrambi, il rilievo è posto sull’incontro traumatico con l’abisso dell’Altro desiderante, con la terrificante figura di un Altro impenetrabile che pretende qualcosa da noi, ma non chiarisce di che cosa si tratti.

LO SCROCCONE (GLI ADELPHI VOL. 484) - di Jules Renard, A. Devoto

Insomma, io ho un ideale: lo garantiscono il pallore della mia carnagione e la mia tristezza.
La mia allegria è forzata, e mi sembra che le lacrime ricadano dentro di me a una a una. Non pensavo di aver sofferto tanto. Se fossero capitate, quelle avventure interessanti, non mi avrebbero fatto maggior dolore che raccontandole.
Con la felicità che perdiamo così stoltamente per colpa sua, ci sarebbe da ubriacare un angelo per l’eternità!».
Mi vengono in mente ricordi di teatro. Mi sembra che si prepari una scena e, come se ripassassimo la nostra parte, restiamo in silenzio e ascoltiamo dentro di noi il lento crescere delle cose da dire.
La tranquillità del mio parassitismo è compromessa.
Sentiamo, tutti, il bisogno di armonizzare le nostre impressioni con le cose.
So dire soltanto frasi sentenziose sulla vita, sulle sue estenuazioni infinite, le sue cupe disperazioni, e sulla discordanza che esiste tra i fatti e i nostri sogni.
Sembro ricordarmi, nel bel mezzo di una risata, di essere disperato.
Il racconto è la banale stretta di mano del letterato alle creature del suo ingegno. Lo si dimentica come una conoscenza fatta sull’omnibus. Ma questo è un romanzo! Un romanzo completo, con personaggi che non muoiono così presto. I miei giovani colleghi me l’hanno detto: «Tu riesci nelle piccole cose, non metterti mai a un lavoro d’impegno. Non hai abbastanza fiato».
PASSEGGIATE E BEI POSTI Nulla è troppo semplice per la semplicità dei nostri gusti.
Ha ragione. Non può cadere così, come una ragazzina, su una seggiola. La caduta di una donna come lei esige dei preparativi, uno scenario, maggiore sicurezza,
Oh! Mi vado formando a poco a poco. L’umore e il paesaggio cambiano. Ogni scossa del vagone spezza uno dei fili che mi trattenevano laggiù: questo mi metteva in comunicazione con l’amore grigio-tenero della signora Vernet, quello con l’innocente risveglio del cuore di Marguerite, quest’altro con i buoni pasti, la tavola, il letto ospitali.

LO STADIO DI WIMBLEDON (EINAUDI TASCABILI. SCRITTORI VOL. 358) - di Daniele Del Giudice

Insomma lui viveva per il gusto di fare esperienze, già da giovane; non aveva mai impostato la sua vita proponendosi uno scopo ma come diceva lui stesso nel divertirsi a vivere. Divertirsi a vivere non è lo stesso che essere felici di vivere.
Nulla è in abbandono, nemmeno i solchi delle rotaie o i bracci delle gru ripiegati come uccelli. Sembrerebbe che la navigazione sia stata asportata dalla città con un colpo secco, e ne è rimasto l’incavo preciso, rifilato.
«Dall’Isonzo in qua siamo tutti slavi, ma non puoi dirlo a quelli in città, si credono tedeschi».
Chiesuola della bussola, madiere, alidada: a questi nomi il guardiamarina non rinuncerebbe per nessun motivo. Determinate parole fanno prendere un determinato portamento. E poi queste parole gli piacciono perché non hanno sinonimi, e possono congiungere la precisione tecnica a una certa quantità di evocazione, eliminando tutto quello che sta in mezzo.
Siamo in una stanza luminosa, piccola, dove tutto sembra poco toccato: come per non scombinare l’ordine fatto dalla donna a ore. Lui ha un modo soffice di cambiare argomento quando vuole: sorride, fuma in silenzio col mento alto, poi dice una cosa nuova, e la dice citando: «... “Scrivimi i morti, quando saranno tutti morti tornerò a Trieste”».
«Allora quando era qui pensava a un suo romanzo?» Dopo parecchio: «... Eh, sí, pensava, pensava... Poi la sua opera è stata la sua vita...»
Abbiamo parlato ancora, scegliendo tacitamente argomenti brevi, separati, che potevano essere interrotti in qualsiasi punto, al momento in cui sarei dovuto andare via.
«Non è facile con gli oggetti, la loro presenza è indelebile. Però è facile disfarsene, sono terribili e indifesi».
Lui era un burattinaio, uno che può realizzare le cose solo attraverso gli altri, perché era un inibito».
Dai vetri filtra un colore grigio, soporoso. Dico: «E se accendessimo la luce?» Lei si alza lentamente, dice: «Potrei provare». Cosí si vede il resto, in ordine e opaco, invecchiato come invecchiano i colori, dal di dentro.
Avrei bisogno di un tempo laterale, parallelo, che mi permettesse di continuare a parlare e contemporaneamente di appartarmi con ciascuna delle cose che ascolto, e che lei dice con una precisione e una tenerezza raggelanti.
Lei sospira leggermente: «Le ho detto che era un malefico, ma non lo era volutamente... È difficile che lei possa capire. In lui era cresciuta la forza di disporre degli altri, ma non ne era consapevole. E quando divenne consapevole non ebbe piú quella forza».
«Senta, – ho domandato, – cosa vuol dire “disporre degli altri”?» Lei non risponde finché le tazzine non sono piene. Poi appoggia il bricco sul vassoio, si gira piano e dice: «Lei è di quelle persone che hanno bisogno di esempi». Lo ha detto come se gli esempi fossero un peso sopportabile. «Lui poteva parlare, e dirigere, anche se dirigere non è proprio la parola giusta. Poteva farlo con Svevo, con Giotti, o con Bolaffio. Forse Svevo non lo avrebbe capito, perché non ci arrivava; era soprattutto un buon borghese. Lui però gli dava spina dorsale, lo esortava, gli spiegava che quello che scriveva aveva un senso. Però nello stesso modo riuscí a terrorizzare mia madre. Lui andava spesso dai miei genitori a Graz. Provò a convincere mia madre che poteva camminare nel buio, e mia madre non entrò mai piú in una stanza con la luce spenta. Come convinse la ragazza che poi diede a mio marito a laurearsi, e le scrisse perfino la tesi. Vede, lui scrisse la tesi per lei, ma non ha mai scritto la sua. Lui viveva gli altri».
«Questo è curioso, – dice lei, – quella generazione non era molto maschile. Avevano tutti dei problemi, e se ne parlava molto. C’era la psicanalisi e tutti erano attentissimi a se stessi, si studiavano e studiavano gli altri, spiegavano molto. Forse parlavamo troppo di tutte queste cose, in fondo è perfettamente inutile. Sí, la nostra generazione ha parlato troppo di tutto».
Ogni volta che lei dice: «Il poeta», metto a fuoco senza problemi, dev’essere Montale. Lui è quasi sempre girato, o con gli occhi bassi, o alti; guarda come se da un’altra parte fosse appena successo un piccolo, riparabile disastro. Lei rimette un lato della fotografia nel triangolino da cui è scivolato fuori. Dice: «Non era molto intelligente, o almeno non lo sembrava. Stava quasi sempre zitto. E quando parlava insisteva sulle stesse cose. Non era un conferenziere e nemmeno un buongustaio. Era soltanto un poeta».
Alcuni di noi furono dei suoi personaggi. Lui se ne liberò lasciando questa città; però li perse, e fu una delle sue innumerevoli perdite. Lei sa che ci si libera dei personaggi solo attraverso il racconto, e forse neanche. Con noi aveva fatto una cosa diversa, e invecchiando potemmo riconoscerci: non descritti in una pagina, come sarebbe stato normale, ma messi in movimento da lui. Trovava sempre il punto da cui dare progressione alle situazioni, o alle persone. Forse per questo non è mai piú tornato, o è tornato di nascosto, e comunque non l’abbiamo piú visto.
Il risveglio è in una luce calda, nella trasparenza delle tende; e con la sensazione di aver fatto sogni che non appartengono a me ma sono della stanza, lasciati qua da centinaia di sognatori precedenti.
«Oh sí, noi donne siamo abituate ai mutamenti del corpo, ci spaventiamo meno di voi. Lui per esempio, quando cominciò a perdere un po’ di sangue dal naso era terrorizzato.
Dico: «Quello che a me interessa è un punto, in cui forse si intersecano il saper essere e il saper scrivere. Chiunque scrive se l’immagina in un certo modo. Con lui invece in quel punto c’è stata un’esclusione, una rinuncia, un silenzio. Io vorrei capire perché».
C’è un punto della vita in cui va presa una decisione fondamentale. In quel punto le cose cambiano, o debbono cambiare, e non si può piú andare avanti per aggiustamenti progressivi, automatici. Ecco: molte persone, arrivate a quel punto, hanno incontrato lui. E lui le ha aiutate a cambiare, o a decidere. Io credo che questa era la sua passione, e il suo capolavoro. Nient’altro».
Non sono mai stato cosí vicino alla risposta, e cosí indifferente alla domanda.
A un certo punto del suo itinerario (o già in principio?) il giovane ha fatto la sua scelta: cercherà di rappresentare le persone e le cose sulla pagina, non perché l’opera conta piú della vita, ma perché solo dedicando tutta la propria attenzione all’oggetto, in un’appassionata relazione col mondo delle cose, potrà definire in negativo il nocciolo irriducibile della soggettività, cioè se stesso.

MELANCOLIA DELLA RESISTENZA - di László Krasznahorkai, Dóra Mészáros, Bruno Ventavoli

O forse… è proprio questo… quando nulla ha più importanza… qualcuno… ‘si diverte nella confusione’?!”
nessuno meglio di lui conosceva le salite, le discese, le crepe, gli spazi vuoti tra gli edifici (avrebbe potuto stabilire a occhi chiusi dove si trovava riconoscendo il contatto delle suole con il terreno),
sembrava vivere nell’invulnerabilità di un istante eterno, come in una bolla di sapone che non sarebbe mai scoppiata.
“con l’animo perso nell’incurabile bellezza del suo cosmo personale”
Valuska era rimasto in modo sbalorditivo uguale a come era da bambino, il suo destino non era cambiato, e i suoi pensieri non si erano evoluti con il passare del tempo, perché lo stupore – quand’anche durasse il doppio di trentacinque anni – non ha storia.
le gelate premature e terribili dopo un autunno secco e un’allarmante assenza di precipitazioni (“Che felicità quando piove a dirotto!”) segnalavano, come funebri rintocchi di campane, un fatto inoppugnabile, ovvero la natura, come lui, aveva smesso di funzionare regolarmente, il fraterno legame che c’era sempre stato tra Terra e Cielo si era spezzato, ci eravamo messi a orbitare nello spazio abbandonati a noi stessi tra i detriti delle nostri leggi dissolte, alla fine “rimarremo inebetiti a osservare senza capire ciò che si sta compiendo, e guarderemo tremanti la luce che si allontana sempre più da noi”.
ogni racconto confermava la fondatezza dei suoi sospetti: il legame di causa ed effetto tra le cose, l’illusione che gli eventi siano prevedibili, insomma, quella che si chiama razionalità “era andata a farsi benedire per sempre”. “Siamo protagonisti di un fallimento,” continuò Eszter, e il suo sguardo girò lento per il salone prima di fissarsi sui lapilli incandescenti che scaturivano dalla stufa e morivano cadendo ai suoi piedi. “Abbiamo fallito con le azioni, i pensieri, l’immaginazione, e persino nei nostri pietosi sforzi di capire il perché del nostro fallimento;
la gente parla di apocalisse e giudizio universale, perché non sa che non ci sarà né un’apocalisse né un giudizio universale… sarebbero superflui, le cose vanno in rovina da sole, tutto si distrugge per poi ripartire di nuovo da capo, e avanti così senza sosta, evidentemente perché così deve essere,”
sarebbe più corretto accontentarsi della magra verità – per quanto sia magra, almeno è innegabile – che tutti noi, a parte lei e la sua natura angelica, sperimentiamo sulla nostra pelle: non siamo altro che miseri soggetti di un insignificante fallimento in questo affascinante creato, tutta la storia umana si può riassumere in quattro pietose spacconate, per usare un’immagine efficace, replicate da poveri sciocchi, sanguinari paria, in qualche oscuro angolino dietro le quinte di un immenso palcoscenico,
voleva ripulirsi la memoria una volta per tutte da quel “cupo vivaio di stupidità umana”.
una stanchezza definitiva, il risultato di una consunzione “infinita, mortale” provocata dal disgusto, dall’amarezza, dalla miseria di oltre cinquant’anni trascorsi a contemplare “quei tramonti e quella gente che rincasava barcollando”. Più tardi, entrando nella sua casa sul viale, e richiudendosi la porta della sua stanza alle spalle, si era reso conto che non ce la faceva oltre, e aveva deciso di riposarsi: si sarebbe riposato a oltranza, senza mai più alzarsi, per non sprecare neanche un istante, perché sapeva, lo sapeva anche distendendosi nel letto, che per rimettersi dalla fatica accumulata sopportando “tonnellate di sciocchezze, cretinerie, ottusità, cafonaggine, idiozia, volgarità, brutture, degenerazione, ignoranza, stupidità, qualunquismo” non sarebbero bastati cinquant’anni di ozio totale.
La fede, aveva pensato Eszter, senza poter fare a meno di richiamare alla mente la sua stupidità, non significava credere in qualcosa, ma credere che le cose potessero essere differenti, come la musica, che non rivelava un mondo migliore o il meglio di noi stessi, ma era un modo astuto per nascondere la nostra immodificabile situazione in questo mondo penoso, anzi per farlo sparire:
“La congiura dei particolari. Dei particolari,”
Aveva visto miliardi di cose inquiete, pronte al cambiamento continuo, aveva visto come dialogavano tra loro severamente senza capo né coda, ognuna per conto proprio; miliardi di relazioni, miliardi di storie, miliardi, ma si riducevano a una sola, che conteneva tutte le altre: la lotta tra ciò che resiste e ciò che tenta di sconfiggere la resistenza.
Perché in quel momento aveva capito cosa muove il tutto, aveva compreso che la necessità è la spinta dell’esistenza, e che questa spinta genera stimoli, che a loro volta creano partecipazione, una partecipazione aggressiva entro relazioni prestabilite tra le quali il nostro essere si sforza di scegliere le più vantaggiose; il risultato dipende dall’esistenza o meno delle relazioni desiderate, e ovviamente, si era illuminato, dalla pazienza, dalla raffinata casualità della lotta; una circolazione che funziona, la nostra insignificante presenza in questo mondo, aveva ammesso, non sono altro che giocate d’azzardo. Aveva contemplato quel paesaggio infinito, nitido, limpido, ed era rimasto impressionato dalla sua assoluta realtà, sì, impressionato, perché era così difficile concepire che il mondo reale, oltre alla sua infinita abbondanza di inquietudine, potesse – almeno per noi umani – finire, pur essendo senza fine, e senza centro, e noi semplicemente siamo tra i miliardi di elementi di quello spazio pulsante, al quale collaboriamo guidati dai nostri riflessi…
il mondo non si disgregava, non stava cadendo in rovina, poiché a modo suo, totalmente sprovvisto di ragione organizzatrice, privo di ordine se non quello del caos, era eternamente perfetto, quindi bombardarlo ogni giorno con le armi pesanti della ragione, processare con accanimento qualcosa che non c’era e mai sarebbe esistito, guardare, riguardare fino a spaccarsi gli occhi perso in quella visione, non era solo faticoso, aveva infilato la chiave nella serratura, ma inutile. “Ricuso il pensiero,” si era lanciato un’ultima occhiata alle spalle, “per quanto mi riguarda, rinuncio al pensiero libero e lucido in quanto fatale sciocchezza, ripudio d’ora in poi la ragione, per dedicarmi esclusivamente alla gioia inesprimibile della rinuncia, a nient’altro,”
In realtà, pensò assorto muovendo i lenti passi, il fatto che il “mondo” sia per noi un dialogo inafferrabile e incomprensibile nel suo contenuto potrebbe rendere l’amara questione “ma allora a che serve tutto questo?” un esercizio di disciplina per una fame insaziabile, una rete per l’infinito, una lingua per tradurre lo splendore, e così, il mondo e il suo senso, da uno diventerebbero due. Quel senso che scioglie, aprendosi come una mano, e poi riunisce i fili apparentemente sparsi del misterioso turbinio, il senso che tiene insieme come cemento i mattoni dell’intero edificio, e se quella mano, sorrise avvicinandosi al calore emanato dalla stufa, a un certo punto lasciasse andare i fili, come lui adesso, il dialogo travagliato continuerebbe, l’edificio non crollerebbe. Non crollerebbe, come non era caduto in pezzi nemmeno lui, sebbene sentisse di aver abbandonato tutto quello cui finora si era aggrappato, dopo aver compreso che il pensiero conduceva a illusioni smisurate, o a un’ingiustificata depressione, quando lasciò il salone per tornare nel corridoio, ormai non “pensava” più nel deprimente senso del termine; non aveva né “smesso” né “rinunciato”, aveva semplicemente capito di essere ormai libero dalla passione dell’autoanalisi,
era uscito da un sogno malato, ma giocoso, e si era “risvegliato in un deserto”, dove le cose non sono altro che entità tangibili, e nessun elemento del deserto riesce a trascendere se stesso, perché finalmente aveva capito, avrebbe voluto aggiungere, che su questa Terra, oltre a tutto ciò che essa si porta sulla crosta, non c’è posto per nient’altro, però tutto quel che esiste è dotato di un peso e di una forza immensi, e di un senso che frana su se stesso, che non si riferisce a nulla.
Oltre allo sfondamento compiuto dall’armata degli enzimi, il glicogeno del fegato si era scomposto nei propri elementi primari, c’era stata l’autolisi del pancreas, sì, proprio l’autolisi, un termine che rivela con chiarezza una spietata verità nascosta: che ogni nascita e ogni vita si porta dentro fin dall’inizio il principio dell’autodistruzione.
dopo lunga resistenza, i tessuti connettivi, la cartilagine, e finalmente anche le ossa, avrebbero cessato l’inutile battaglia, finché dell’antica fortezza non sarebbe rimasto più nulla, anche se nessun atomo era andato perduto. Rimanevano tutti, anche se nessun calcolo avrebbe mai potuto stilare l’elenco completo di ogni singolo elemento, mentre l’impero di un tempo, mai più riproducibile in una copia reale, era svanito per sempre, dissolto dalla forza infinita di un caos che si annidava tra i cristalli dell’ordine, e spezzava lo scambio indifferente e inarrestabile tra le cose. Si era frammentato in carbonio, idrogeno, azoto, zolfo, i delicati tessuti spezzati e dispersi, erano svaniti nel nulla, perché consumati da una condanna impensabilmente lontana – come questo libro, che in questo esatto punto, si consuma nell’ultima parola.

MENO DI NIENTE. EDIZIONE COMPLETA: HEGEL E L'OMBRA DEL MATERIALISMO DIALETTICO - di Slavoj Žižek

l’ordine simbolico, in altri termini ciò che Lacan chiama il «grande Altro».
lo scopo dell’analisi dialettica è dimostrare che ogni fenomeno, ogni cosa che accade e che smarrisce la strada, comporta un’incrinatura, un antagonismo, uno squilibrio entro sé stessa.
Fu Kant a introdurre la distinzione tra la realtà ontica e il suo orizzonte ontologico, il sistema aprioristico di categorie che determina il modo in cui noi comprendiamo la realtà, ciò che appare a noi come realtà.
un essere vivente è una cosa che si muove da sé, che ha in sé stessa la causa del proprio movimento
Se, per Platone, il tavolo che vedo davanti a me è una copia difettosa/imperfetta dell’Idea eterna di tavolo, per Kant non avrebbe avuto senso affermare che il tavolo che vedo è una copia temporale/materiale, quindi difettosa, delle sue condizioni trascendentali.
la sola verità è l’edificio inconsistente delle interconnessioni logiche di tutte le possibili illusioni…
in quanto soggetti finiti, discorsivi, autocoscienti, siamo espulsi dall’unità con il tutto dell’essere, a cui nondimeno bramiamo di ritornare, senza tuttavia voler sacrificare la nostra indipendenza;
la divisione tra sostanza e soggettività, tra Essere e riflessione, è insormontabile, e la sola riconciliazione possibile è una riconciliazione narrativa, in cui il soggetto racconta la storia del suo interminabile oscillare tra i due poli.
Da un punto di vista platonico, cosa fa una poesia sull’Olocausto? Fornisce una «descrizione senza luogo»: rende l’Idea dell’Olocausto.
La «verità di Platone» ha avuto la sua più chiara formulazione in uno dei grandi testi anti-platonici, Logica del senso di Gilles Deleuze. L’opera propone l’«inversione» del dualismo platonico tra le Idee eterne e loro imitazioni nella realtà sensibile nel dualismo tra corpi sostanziali (materiali) e la pura superficie imperturbabile del Senso, il flusso del Divenire che deve essere situato sul limite stesso tra Essere e non-Essere. I sensi sono superfici che non esistono, eppure sussistono: «Non sono cose o stati di cose, ma eventi. Non si può dire che essi esistano, ma piuttosto che essi sussistano o insistano, poiché hanno quel minimo di essere che conviene a ciò che non è una cosa, entità non esistente».
Gli stoici, che svilupparono questo concetto degli «incorporei», procedono al primo grande rovesciamento del platonismo, al rovesciamento radicale. Se i corpi infatti, con i loro stati, qualità e quantità assumono tutti i caratteri della sostanza e della causa, inversamente i caratteri dell’Idea cadono dall’altro lato, in questo extra-essere impassibile, sterile, inefficace, alla superficie delle cose: l’ideale, l’incorporeo non può più essere che un «effetto».17
Cominciamo dal fatto sorprendente che Badiou identifica la «contraddizione principale», l’antagonismo dominante, della situazione ideologica odierna non con la lotta tra idealismo e materialismo, ma con la lotta tra due forme di materialismo (democratico e dialettico). Inoltre, per aggiungere il danno alla beffa, Badiou afferma che il «materialismo democratico» rappresenta la riduzione di tutto ciò che esiste alla realtà storica di corpi e linguaggi
È forse così che possiamo immaginare il livello zero della creazione: una linea rossa di divisione attraversa la densa oscurità del vuoto, e su questa linea appare un qualcosa di indistinto, l’oggetto-causa del desiderio; probabilmente, per alcuni, il corpo nudo di una donna. Quest’immagine non fornisce forse le coordinate minime dell’asse soggetto-oggetto, dell’asse del male realmente primordiale? La linea rossa che attraversa l’oscurità è il soggetto, e il corpo è il suo oggetto.
Deleuze introduce qui l’opposizione tra due modalità di tempo, Kronos (il tempo delle sostanze corporee) e Aiôn (il tempo del divenire immateriale):
Il niente è sempre localizzato, come quando diciamo «qui non c’è niente», mentre il vuoto è una dimensione senza limiti.
secondo l’opinione comune, Hegel condanna la Rivoluzione francese come affermazione immediata della Libertà astratta-universale che, in quanto tale, deve rovesciarsi nel suo opposto: un terrore universale diretto contro ogni contenuto particolare. A questa libertà astratta – si dice – Hegel contrappone la «Libertà concreta» del moderno Stato razionale, in cui la libertà di un individuo è fondata nella presa di coscienza del proprio ruolo all’interno della totalità articolata dell’ordine sociale… Il problema di questa interpretazione comune è che non contempla la dimensione temporale immanente al processo dialettico. Un agente storico non è mai messo direttamente di fronte alla scelta: o terrore rivoluzionario o Stato razionale organico. Alla vigilia della rivoluzione, la sola scelta è tra il vecchio ordine «organico» e la rivoluzione, compreso il terrore che ne seguirà. A far pendere l’ago della bilancia dalla parte della rivoluzione in tale contesto è l’intuizione che l’armonia organica dell’ancien régime sia in realtà una falsificazione, un’illusione dietro la quale si celano violenza brutale, divisione e caos.
Il «segreto» delle società dispotiche è che esse non hanno trovato la loro «innere Gestalt», la loro forma interiore (ciò vale anche per il fascismo, che è sempre stato lacerato tra modernismo e ritorno alla tradizione).
a) Contrariamente alla metafisica, la dialettica considera la natura non come un ammasso casuale di oggetti, di fenomeni, staccati gli uni dagli altri, isolati e indipendenti gli uni dagli altri, ma come un tutto coerente unico, nel quale gli oggetti, i fenomeni, sono organicamente collegati tra loro, dipendono l’uno dall’altro e si condizionano reciprocamente. […]
il termine «sottokulako» definisce l’elemento eccessivo che attraversa tutte le classi, l’escrescenza da eliminare. In ogni classificazione «oggettiva» dei gruppi sociali, c’è sempre un elemento la cui funzione è la stessa di «sottokulako»: il punto di soggettivazione mascherato da sottospecie degli elementi «oggettivi» del corpo sociale. È questo punto di soggettivazione che, nel senso più stretto del termine, sutura la struttura sociale «oggettiva».
La «sutura» è il punto di soggettivazione che garantisce la consistenza del campo «oggettivo». Ciò significa anche che il processo di dieresi non è infinito: esso si conclude quando una divisione non è più una divisione in due specie, ma una divisione in una specie e in un avanzo escrementale, un sostituto senza forma che non sostituisce niente, una «parte dei senza-parte». A questo punto, l’escremento singolare si riunisce con il suo opposto, l’universale, e cioè l’avanzo escrementale agisce come sostituto diretto dell’Universale.
L’opposizione tra l’approccio universale e oggettivo-neutrale e quello soggettivo-partigiano è dunque falsa: solo un radicale impegno soggettivo può fondare la vera universalità. La costellazione è qui perciò esattamente la stessa dei «sottokulaki» nel discorso stalinista: anche i «sottokulaki» sono il «resto» dei kulaki che attraversa l’intero campo, una categoria soggettiva-politica mascherata da qualità sociale-oggettiva.
una «figura della coscienza» non è misurata da alcuno standard di verità esterno, ma in modo assolutamente immanente, attraverso il divario tra sé e la propria esemplificazione/rappresentazione. Un Evento è quindi «non-Tutto» nel preciso senso lacaniano del termine: non è mai pienamente verificato proprio perché è infinito, e cioè proprio perché non esiste alcun limite esterno a esso.
Per Hegel la verità c’è, ma è immanente al processo simbolico: la verità è commisurabile non a un criterio estrinseco, ma alla «contraddizione pragmatica», all’interiore (in)consistenza del processo discorsivo, al divario tra il contenuto enunciato e la sua posizione di enunciazione.
è per questo che la formula lacaniana della pulsione è $-D: il soggetto che insiste incondizionatamente su una richiesta simbolica.
(nello spirito della paradossale affermazione di Lacan che «donna» è uno dei Nomi-del-Padre)?
i due aspetti contraddittori del grande Altro: il grande Altro come il «soggetto supposto sapere», come il Padrone che tutto vede e segretamente tira le fila; e il grande Altro come l’agente della pura apparenza, l’agente supposto non sapere, l’agente per il cui beneficio le apparenze devono essere rispettate.
Affinché un’universalità possa diventare «concreta», per-sé, deve essere avvertita come tale, come un ordine universale non psicologico, dal soggetto.
lo Spirito, è ciò che continuò a organizzare sé stesso.
Quanto detto ci riporta alla proposizione «Dio è inconscio»: «Dio» (come soggetto supposto sapere, come grande Altro, come il destinatario ultimo al di là di tutti i destinatari empirici) è una struttura di linguaggio permanente e costitutiva; senza di Lui siamo nella psicosi, senza il luogo di Dio-Padre il soggetto sprofonda in un delirio schreberiano.
La formula del vero ateismo è quindi: la conoscenza e l’esistenza divina sono incompatibili, Dio esiste solo nella misura in cui non conosce (non si rende conto, non registra) la propria inesistenza.
Perché allora Cristo è dovuto morire? Il paradosso è che, affinché la Sostanza virtuale (il grande Altro) potesse morire, il prezzo doveva essere pagato dal reale in carne e ossa. In altre parole, Dio è una finzione, ma affinché la finzione (che struttura la realtà) muoia, un pezzo del reale deve essere distrutto. Dal momento che il grande Altro come ordine virtuale, come finzione simbolica, è efficace proprio in quanto non esiste – non esiste, ma nondimeno funziona – allora non basta distruggere la finzione dall’esterno, ridurla alla realtà,
Dio stesso dev’essere indotto a proclamare la propria inesistenza, deve smettere di credere in sé stesso.
(1) il soggetto è la «spontanea» (cioè autonoma, che comincia-in-sé, irriducibile a una causa antecedente) attività sintetica, la forza di unificazione, il potere di riunire la molteplicità dei dati sensoriali dai quali siamo affetti in una rappresentazione unificata di oggetti; (2) il soggetto è la negatività, il potere di introdurre un divario/frattura nell’unità sostanziale immediatamente data; è il potere di differenziare, di «astrarre», di separare e trattare come autosufficiente ciò che in realtà fa parte di un’unità organica.
il fine del buddhismo è quello di permettere a un individuo di raggiungere l’Illuminazione mediante l’«attraversamento» dell’illusione del Sé e il ricongiungimento con il Vuoto; ciò che è impensabile all’interno di questo spazio è il concetto heideggeriano di essere umano come Da-Sein, come l’«esser-ci» dell’Essere stesso, come il luogo dell’evento-avvento dell’Essere, cosicché è l’Essere stesso che «ha bisogno» del Dasein
Cristo non è la figura di un Padrone, ma è l’objet a, che occupa la posizione dell’analista: un eccesso imbarazzante, che risponde alle domande con storie e indovinelli i quali finiscono per confondere ulteriormente chi ascolta, e già agisce come la propria blasfemia.
Nell’ebraismo il Dio del reale si conserva nella Parola, nell’Altro virtuale-morto il cui spettro è mantenuto in vita dalla celebrazione rituale dei suoi soggetti; nel cristianesimo a morire è questo Altro virtuale stesso. Nell’ebraismo, muore il Dio percepito direttamente come reale; nel cristianesimo muore il Dio inconscio. Il passaggio dal paganesimo all’ebraismo è una sublimazione (il Dio morto sopravvive come Altro simbolico); la morte di Cristo non è una sublimazione, non è la morte del Dio reale che risorge nello Spirito Santo come ordine simbolico,
Sta qui l’esperienza dell’azione umana, ed è per il fatto che sappiamo, meglio di coloro che ci hanno preceduto, riconoscere la natura del desiderio che è al centro di tale esperienza, che una revisione etica è possibile, che un giudizio etico è possibile, il quale ripresenta la questione del suo valore di Giudizio Universale – Avete agito conformemente al desiderio che vi abita?62
Edelman contrappone l’etica radicale dell’omosessualità all’ossessione dominante per la posterità (cioè i figli): i figli sono il momento «patologico» che ci lega a considerazioni pragmatiche e quindi ci spinge a tradire l’etica radicale della jouissance.
A questo livello dobbiamo dunque accettare la conclusione teologica derridiana: «Dio» non è un Essere assoluto che persevera in sé stesso, egli è la pura virtualità di una Promessa, il puro apparire di sé stesso. In altre parole, l’«Assoluto» al di là delle apparenze coincide con un’«apparenza assoluta», un’apparenza dietro la quale non c’è alcun Essere sostanziale.
Quello che in precedenza era tanto spaventoso e misterioso, l’ultraterreno, non esiste. Tutto è su questa terra. Tutto è dentro di noi, accade dentro di noi e noi fluiamo gli uni negli altri e fuori degli altri: va bene così.28
l’Io stesso acquista la propria realtà solo attraverso/nel suo confronto reale con l’opposta forza del non-Io che lo ostacola e lo limita. Non c’è alcuna realtà dell’Io al di fuori della sua opposizione al non-Io, al di fuori di questo trauma, di questo incontro con un potere opposto/frustrante (che, nella sua generalità, abbraccia ogni cosa, dall’inerzia naturale del proprio corpo alla pressione dei vincoli e delle istituzioni sociali, per non parlare della presenza traumatica di un altro Io). Privare l’Io del non-Io equivale a privarlo della sua realtà. Il non-Io è quindi originariamente non l’oggetto astratto (Objekt) della contemplazione distaccata del soggetto, ma l’oggetto come Gegenstand, come ciò che sta qui contro di me, ciò che ostacola i miei sforzi.
un «materialismo senza materia»: la «coscienza pura» dell’Io assoluto all’interno della quale l’Io e il non-Io si delimitano reciprocamente appare in effetti come una variante idealista del concetto di materia difeso dal materialismo astratto, e cioè come uno spazio astratto (matematico) diviso all’infinito tra l’Io e il non-Io.
la vita emerge quando la limitazione esterna (di un’entità da parte del suo ambiente) si trasforma in un’autolimitazione.
Il grande Altro è una sostanza totalmente soggettivizzata: non una Cosa-in-sé, ma una Sostanza che esiste nella misura in cui è continuamente sorretta dall’operare «di tutti e di ognuno».
Le grand Autre non è certamente un ente mentale (Lacan sottolinea ripetutamente che il suo status non è psicologico), non appartiene all’ordine dell’esperienza del soggetto; ma non è nemmeno il pre-simbolico Reale materiale, una cosa o processo nella realtà indipendente dalla soggettività. Lo status del grande Altro è puramente virtuale, come una struttura ideale di riferimento; e cioè esso esiste solo come presupposto del soggetto. (Il grande Altro richiama quindi da vicino ciò che Karl Popper, nei suoi ultimi scritti, indicava come Terzo Mondo, né realtà oggettiva né esperienza interiore soggettiva). Il grande Altro lacaniano risolve anche il problema della pluralità dei soggetti: il suo ruolo è proprio quello del Terzo, quello del medium di incontro tra soggetti.
Il soggetto non è solo o principalmente l’agente attivo che «pone» (crea, domina, sfrutta) l’oggettività (Heidegger), ma un luogo di «astrazione», che fa a pezzi i legami di totalità organica, illusione, finitudine, o ciò che noi definiamo il «meramente soggettivo». Il soggetto emerge solo come un buco nella sostanza, come un effetto della sua incompletezza/incoerenza. È questo che Hegel celebra come il potere assoluto dell’Intelletto: «L’attività dello scindere e del separare è la forza e il lavoro dell’intelletto, della più straordinaria e più grande potenza, o meglio, della potenza assoluta».
Stato e linguaggio sono due figure complementari della realizzazione del Soggetto: nell’uno come nell’altro, il senso che io sono e il senso che io enuncio sono sottoposti allo stesso intangibile sacrificio di ciò che sembrava essere il nostro «sé» nell’illusione dell’immediatezza.5
quando parliamo, dimoriamo sempre nell’universale, il che significa che, con l’ingresso nel linguaggio, il soggetto perde le sue radici nel mondo vitale concreto.
Come amava ripetere il primo Lacan, non sono io che parlo, io sono parlato dal linguaggio. Questo discorso consente di inquadrare meglio ciò che Lacan chiamava la «castrazione simbolica»: il prezzo che il soggetto paga per la propria «transustanziazione» da agente della vitalità animale immediata a soggetto parlante la cui identità è scissa dalla vitalità immediata delle passioni.
Ogni pensiero finito rimane preso nella «cattiva infinità» dell’interminabile processo di (tras)formazione della realtà oggettiva che resiste sempre alla piena comprensione soggettiva, cosicché il lavoro del soggetto non è mai compiuto:
Questo senso storico che è, insieme, senso del «senza tempo» e del temporale, tanto quanto del temporale e del «senza tempo», è ciò che fa uno scrittore tradizionale. Ed è, egualmente, ciò che fa uno scrittore proprio acutamente consapevole del suo posto nel tempo, della sua contemporaneità.
Nella predestinazione, il destino si sostanzializza in una decisione che precede il processo, cosicché il fardello che grava sull’agire degli individui non è rappresentato dal costituire performativamente il loro destino, ma dallo scoprire (o supporre) il loro destino pre-esistente. Ciò che viene offuscato in questo modo è il rovesciamento dialettico della contingenza in necessità, il modo in cui il risultato di un processo contingente assume l’apparenza della necessità: le cose, retroattivamente, «saranno state» necessarie.
Deleuze scrive che «la mia ferita esisteva prima di me, io sono nato per incarnarla»,
come se le azioni compiute da una persona non facessero che attualizzare il loro destino atemporale-eterno inscritto nella loro idea virtuale:
concetto deleuziano di segno: le espressioni reali sono segni di un’Idea virtuale che non è un ideale, bensì un problema.
Per Deleuze, al contrario, le rappresentazioni sono mediate, mentre i segni sono diretti; il compito di un pensiero creativo è quello di «fare dello stesso movimento un’opera, senza interposizione; di sostituire dei segni diretti a rappresentazioni mediate».
ogni risposta è un segno del suo problema. Da qui l’immagine deleuziana del «veggente cieco»: cieco alla realtà attuale, ricettivo solo alla dimensione virtuale delle cose.
le Idee appartengono al dominio del Senso, che è «solo un alone che scherza al limite delle cose e delle parole»; come tale, il Senso è «l’Inefficace, sterile incorporeo, privo del suo potere di genesi».
quest’idea è in sé sterile, non ha una causalità propria: la causalità appartiene agli individui che la «esprimono».
La storia procede in avanti solo per quelli che guardano a essa a ritroso; essa costituisce una progressione lineare solo a posteriori […]
In ogni congiuntura storica, il presente non è solo presente, esso abbraccia una prospettiva immanente sul passato. Per esempio, dopo la disintegrazione dell’Unione Sovietica, la Rivoluzione d’ottobre non rappresenta più lo stesso evento storico: esso (dalla trionfante prospettiva liberal-capitalista) non è più l’inizio di una nuova era di progresso per l’umanità, ma l’inizio di una catastrofica deviazione del corso della storia che ha avuto termine nel 1991.
La funzione simbolica si presenta come un duplice movimento nel soggetto: l’uomo rende oggetto la sua azione, ma per restituire ad essa al momento voluto il suo posto di fondazione. In questo equivoco, operante in ogni momento, risiede l’intero processo di una funzione in cui si alternano azione e conoscenza.49
La società borghese è la più complessa e sviluppata organizzazione storica della produzione. Le categorie che esprimono i suoi rapporti e che fanno comprendere la sua struttura, permettono quindi di penetrare al tempo stesso nella struttura e nei rapporti di produzione di tutte le forme di società passate, sulle cui rovine e con i cui elementi essa si è costruita, e di cui si trascinano in essa ancora residui parzialmente non superati, mentre ciò che in quelle era appena accennato si è sviluppato in tutto il suo significato ecc. L’anatomia dell’uomo è una chiave per l’anatomia della scimmia. Invece, ciò che nelle specie animali inferiori accenna a qualcosa di superiore può essere compreso solo se la forma superiore è già conosciuta.52 In breve, per parafrasare Pierre Bayard, ciò che Marx sta qui dicendo è che l’anatomia della scimmia, nonostante sia anteriore all’anatomia dell’uomo, in un certo senso imita per anticipazione l’anatomia dell’uomo.
L’impossibilità di mutuare alcunché direttamente dal futuro è fondata proprio nella retroattività che rende il futuro impredicibile: non possiamo salire sulle nostre spalle e vedere noi stessi «oggettivamente», ossia la nostra collocazione nella trama della storia, perché questa trama è continuamente riorganizzata retroattivamente.
se, a causa della contingenza, emerge un evento, allora questo evento apparirà come necessario. L’evento è necessario, ma la sua necessità è essa stessa contingente.
in termini lacaniani, l’intero edificio della storiografia hegeliana non è forse basato sulla premessa che, indipendentemente da quanto confusi possano essere gli eventi, alla fine emergerà un soggetto supposto sapere che trasformerà magicamente il non senso in senso, il caos in nuovo ordine?
la coppia idealismo-materialismo può essere definita anche come l’opposizione tra la mancanza primordiale e la curvatura circolare dell’essere: mentre per l’«idealismo» la mancanza (il buco o divario nell’ordine dell’essere) è il fatto insuperabile (che può essere accettato come tale o riempito con qualche contenuto positivo immaginario), per il «materialismo» la mancanza è in ultima istanza il risultato di una curvatura dell’essere, un’«illusione prospettica», una forma dell’apparire della torsione dell’essere. Invece di ridurre l’una all’altra (invece di concepire la curvatura dell’essere come un tentativo di offuscare la mancanza primordiale, o la mancanza stessa come il prodotto della comprensione errata della curvatura), dovremmo insistere sull’irriducibile scarto di parallasse tra le due. In termini psicoanalitici, si tratta del divario tra desiderio e pulsione, e anche in questo caso dovremmo resistere alla tentazione di dare priorità a un termine riducendo l’altro a un suo effetto strutturale. Ciò significa che possiamo pensare il movimento rotatorio della pulsione come un modo per eludere l’impasse del desiderio: la mancanza/impossibilità primordiale, il fatto che l’oggetto del desiderio sia sempre mancato, è trasformato in un profitto quando l’obiettivo della libido non è più quello di raggiungere il suo oggetto, ma di girare ripetutamente attorno ad esso; l’appagamento è generato proprio dal reiterato scacco della soddisfazione diretta.
Se la vita è un’universalità sostanziale, ciò che si inserisce nel divario tra il suo Concetto e l’attualizzazione dello stesso, ciò che così spezza la sostanziale circolarità della vita, non è forse la morte?
il destino di interi strati della popolazione, e a volte di interi paesi, può essere deciso da questa «solipsistica» danza speculativa del Capitale, che persegue l’obiettivo del profitto con beata indifferenza riguardo alle sue ripercussioni sulla realtà sociale. Questa è la fondamentale violenza sistemica del capitalismo, ben più inquietante della diretta violenza socio-ideologica precapitalista: essa non è più attribuibile alle intenzioni «malvagie» di individui concreti, dal momento che è puramente «oggettiva», sistemica, anonima. Ci imbattiamo quindi nella differenza lacaniana tra la realtà e il Reale: la prima è la realtà sociale delle persone concrete, interagenti e coinvolte nel processo produttivo, mentre il Reale è la logica inesorabile, spettrale, «astratta» del Capitale che determina ciò che accade nella realtà sociale.
è solo oggi, nell’epoca del capitalismo globale e «postindustriale», che, per dirla in termini hegeliani, il capitalismo reale si sta conformando al proprio concetto.
Marx derivò il suo concetto di crisi economica proprio da questo scarto: una crisi si dà ogni volta che la realtà perviene all’illusorio miraggio autopoietico del denaro che produce altro denaro; questa follia speculativa non può andare avanti indefinitamente, deve esplodere in crisi sempre più violente. La radice ultima della crisi è per Marx lo scarto tra valore d’uso e valore di scambio: la logica del valore di scambio segue il proprio corso, la propria folle danza, indipendentemente dai bisogni reali delle persone reali. Potrebbe sembrare che quest’analisi si adatti bene al presente, quando la tensione tra l’universo virtuale e il reale sta assumendo proporzioni intollerabili: da un lato le folli speculazioni solipsistiche sui futures, fusioni, ecc., rispondenti unicamente alla loro logica intrinseca; dall’altro, una realtà che si sta mettendo al passo con questa follia, sotto forma di catastrofi ecologiche, povertà crescente, il collasso della vita sociale nel Terzo mondo, e la diffusione di nuove malattie.
E se il problema del capitalismo non consistesse in questa danza solipsistica, ma proprio nel suo opposto: nel continuare a negare lo scarto che lo separa dalla «realtà», nel presentarsi come un sistema al servizio dei bisogni concreti delle persone reali? Il paradosso di questa virtualizzazione del capitalismo è in ultima istanza lo stesso che caratterizza la dinamica dell’elettrone nella fisica delle particelle. La massa di ogni particella elementare è costituita dalla sua massa a riposo più il surplus fornito dall’accelerazione del suo stesso movimento; tuttavia, la massa di un elettrone a riposo equivale a zero, e dunque la sua massa complessiva è costituita unicamente dal surplus generato dall’accelerazione: come un nulla che assume una qualche parvenza di sostanza tessendo magicamente sé stesso in un eccesso di sé. Il capitalista virtuale odierno non funziona forse nello stesso modo? Il suo «valore netto» è zero, egli opera solo con il surplus, prendendolo in prestito dal futuro.
il capitale è denaro non più come mera sostanza di ricchezza, come sua incarnazione universale, ma come valore che, attraverso la circolazione, genera più valore, valore che media o pone sé stesso, ponendo retroattivamente i propri presupposti.
il suo pensiero era, come ogni pensiero, «il proprio tempo appreso con il pensiero»)
Ecco cosa significa «astrazione»: mettere in discussione riflessivamente il medium stesso della rappresentazione artistica, cosicché questo medium perde la sua naturale trasparenza. La realtà non è semplicemente «là fuori», riflessa o imitata dall’arte; essa è qualcosa di costruito, di contingente, di storicamente condizionato. In ciò consiste la grande eredità dell’Idealismo tedesco, che ha distrutto l’immagine classica del rapporto sensibile-intelligibile. Il sensibile non può più essere inteso come rappresentazione opaca del mondo che la ragione deve rendere trasparente o adeguatamente rappresentare, né può essere più inteso come impressione vivida, «vivace», che guida il lavoro di astrazione e generalizzazione dell’intelletto […] Il contenuto del sensibile, dopo Kant, deve essere compreso come l’oggetto materiale dell’attivo processo di sintesi dell’intelletto […] I dati sensoriali diventano rappresentativi come risultato di questo lavoro dell’intelletto; considerati separatamente da quest’attività di formazione, di concettualizzazione, essi non sono altro che mera materia, materialità pre-intelligibile.21
I dipinti di Pollock e Rothko non esibiscono gocce di vernice, campi di colore e tele piatte. Essi tematizzano e quindi conferiscono autocoscienza a componenti del significato sensibile che tradizionalmente noi non vedremmo né intenderemmo come tali, trattandoli come dati. In altre parole, essi traducono la materialità di questi componenti nel loro significato concettuale; questa materialità è accennata, citata o menzionata, ma è anche utilizzata, essa occupa uno spazio su una tela. E ciò può avere senso solo se il carattere di «risultato» perfino dell’apprensione sensibile […] è ormai parte integrante delle abitudini mentali dell’autocomprensione moderna, anche se non figura come tale.
Ecco dunque la possibile definizione dell’arte postmoderna in contrapposizione all’arte moderna: nel postmodernismo l’eccesso trasgressivo perde il suo potere scioccante ed è pienamente integrato nelle dinamiche del mercato dell’arte.
Ecco quale può allora essere un’ulteriore definizione formale del soggetto: un soggetto tenta di articolare («esprimere») sé stesso in una catena significante, questa articolazione fallisce, e in/attraverso questo fallimento il soggetto emerge: il soggetto è il fallimento della sua rappresentazione significante.
il grande Altro non è il Fondamento sostanziale; esso è incoerente o carente, il suo stesso funzionamento dipende dai soggetti che, prendendo parte al processo simbolico, lo sostengono.
nella contemporanea situazione apocalittica, l’orizzonte ultimo del «futuro» è ciò che Jean-Pierre Dupuy chiama il distopico «punto fisso», il grado zero del collasso ecologico, del caos economico e sociale globale, ecc. Anche se è posticipato indefinitamente, questo grado zero è l’«attrattore» virtuale verso cui la nostra realtà, abbandonata a sé stessa, tende. Il modo di combattere la catastrofe futura è mediante azioni che interrompano questa deriva verso il «punto fisso» distopico assumendo su di sé il rischio di far nascere qualche radicale Alterità «a venire». Possiamo qui vedere tutta l’ambiguità dello slogan «no future»: a un livello più profondo, esso non designa l’impossibilità del cambiamento, ma proprio ciò a cui dovremmo aspirare, ossia svincolarci dalla presa del «futuro» catastrofico e dischiudere così uno spazio per qualcosa di Nuovo «a venire». Capitolo
La teoria di Kant – fenomeno e noumeno – ci appare sotto una luce differente se la intendiamo come un modo specifico di porre il mondo […] non è più una questione di credenza: assumere l’esistenza della realtà oggettiva, del noumeno, di un mondo indipendente dalla percezione umana, in base a un atto di fede. Ma non si tratta nemmeno di seguire le tracce di Fichte e affermare che la realtà oggettiva – il noumeno, che ora è diventato il non-Io – è chiamata all’essere dall’atto primario dell’Io, che la «pone» (nel senso metafisico del termine). Piuttosto, quell’oltre che caratterizza il noumeno ora diventa qualcosa di simile a una categoria di pensiero […]. È la mente che pone i noumeni, nel senso che la sua esperienza di ciascun fenomeno reca con sé un oltre […]. Il noumeno non è qualcosa di separato dal fenomeno, ma è parte integrante della sua essenza; ed è nella mente che sono «poste» le realtà che sussistono oltre o all’esterno della mente.11
la dialettica di Hegel è la scienza del divario tra il Vecchio e il Nuovo, dell’esplicazione di questo divario; per essere più precisi, il suo vero tema non è direttamente lo scarto tra il Vecchio e il Nuovo, ma la sua reduplicazione autoriflessiva; quando Hegel descrive la frattura tra il Vecchio e il Nuovo, egli descrive simultaneamente il divario nel Vecchio stesso, tra il Vecchio «in-sé» (com’era prima del Nuovo) e il Vecchio posto retroattivamente dal Nuovo. Ogni nuova forma sorge quale creazione ex nihilo proprio a causa di questo divario reduplicato: il Nulla da cui sorge il Nuovo è proprio questo scarto tra il Vecchio-in-sé e il Vecchio-per-il-Nuovo, questa separazione che rende impossibile qualunque spiegazione del Nuovo nei termini di una narrazione continua.
la narrazione fantasmatica implica sempre uno sguardo impossibile, lo sguardo mediante il quale il soggetto è già presente sulla scena della propria assenza.
l’«inconscio» non è ciò che si oppone immediatamente alla coscienza, il vortice oscuro e confuso delle pulsioni «irrazionali», ma il gesto fondante della coscienza, l’atto di decisione in cui io «scelgo me stesso», e mediante il quale riduco questa molteplicità di pulsioni all’unità del mio Sé.
l’Intelletto come tendenza a priori del pensiero umano verso la reificazione dell’identità;
L’Intelletto, precisamente nella sua funzione analitica che distrugge l’unità di una cosa o di un processo, è qui celebrato come la «più straordinaria e più grande potenza, o meglio, la potenza assoluta»;
I noumeni indicano l’In-sé come appare a noi, incorporato nella realtà fenomenica; se indichiamo ciò che ci è ignoto come «noumeno», introduciamo un divario che non è giustificato dalla sua pura inconoscibilità; nessuna distanza misteriosa ci separa dall’ignoto, l’ignoto è semplicemente ignoto, indifferente all’essere-conosciuto. In altre parole, non dovremmo mai dimenticare che ciò che conosciamo (come fenomeni) non è separato dalle cose-in-sé da una sorta di linea di confine, in quanto esso è un elemento costitutivo di queste ultime: i fenomeni non formano un dominio ontologico speciale, essi sono semplicemente parte della realtà.
Come la riflessione hegeliana, la psicoanalisi non genera una conoscenza neutrale-obiettiva ma una conoscenza «pratica» che, una volta assunta soggettivamente, cambia radicalmente il suo portatore.
Questo movimento verso la negatività autorelazionale è assente nel buddhismo Zen, malgrado esso poggi su una specie di «negazione della negazione»: dapprima si nega la natura sostanziale della realtà e si afferma che l’unico Assoluto è il Vuoto; poi, si supera il Vuoto in quanto ancora opposto alla realtà positiva e si afferma l’identità, in ultima istanza, della pluralità dei fenomeni e del Vuoto. Perciò, l’aspetto fondamentale dell’ontologia buddhista è l’idea della radicale interdipendenza dei fenomeni: i fenomeni sono del tutto non-sostanziali, non c’è nulla dietro di essi, nessun Fondamento, soltanto il Vuoto; se isoliamo una cosa dalle sue relazioni con le altre cose e tentiamo di afferrarla così com’è «in sé», otteniamo solo il Vuoto.
qualcosa insiste, l’inquietante positività di un contenuto «eccessivo» non solo impermeabile alla negazione, ma prodotto dal processo stesso di negazione (autoreferenziale) reduplicata. Di conseguenza, questo qualcosa non è solo un residuo del Reale pre-simbolico che resiste alla negazione simbolica, ma una X spettrale chiamata da Lacan objet a o plusgodere. Qui entra in gioco la fondamentale distinzione lacaniana tra piacere (Lust, plaisir) e godimento (Geniessen, jouissance): ciò che è «al di là del principio di piacere» è il godimento stesso, la pulsione in quanto tale. Il paradosso fondamentale della jouissance è che essa è impossibile e, insieme, inevitabile: non è mai raggiunta pienamente, sempre mancata, ma, al contempo, non possiamo mai liberarcene – ogni rinuncia al godimento genera un godimento nella rinuncia, ogni ostacolo al desiderio genera il desiderio di un ostacolo e così via. Questo rovesciamento offre la definizione minima di plusgodimento: esso implica un paradossale «piacere nella pena». Vale a dire, quando Lacan usa il termine plus-de-jouir, viene da porsi una domanda ingenua ma cruciale: in che cosa consiste questo surplus? È un incremento puramente qualitativo del piacere ordinario? In questo caso, l’ambiguità dell’espressione francese è decisiva: può significare «surplus di godimento» come anche «nessun godimento» – il surplus di godimento oltre il puro piacere è generato dalla presenza dell’opposto del piacere, cioè la pena; è la parte di jouissance che resiste, essendo contenuta dall’omeostasi, dal principio di piacere; è l’eccesso di piacere prodotto dalla «repressione» stessa, che perdiamo se aboliamo la repressione.
Questa lettura ci consente anche di concepire la Riconciliazione come memoria interiorizzante (Er-Innerung) e al contempo come guarigione retroattiva delle ferite dello Spirito che annulla (ungeschehenmachen) le catastrofi del passato in un atto di oblio radicale: L’oblio non si oppone al lavoro del ricordo, ma si rivela qui il suo compimento più radicale: l’oblio porta la memoria stessa a un punto che precede il suo inizio. Dimenticare, disfare il passato, renderlo interamente «non-accaduto», è precisamente ricordare il momento prima che tutto accadesse, è disfare l’inesorabilità del fato rimettendo in scena l’inizio, anche se solo nell’immaginazione e per delega: agire come se potessimo farlo nostro di nuovo, come se potessimo gettar via l’eredità delle generazioni morte, come se potessimo rifiutare il lavoro del lutto della successione culturale, come se potessimo dilapidare il nostro patrimonio, riscrivere le origini, come se ogni momento, anche se svanito da tempo, potesse tradursi in un nuovo, radicale inizio – inatteso, improvvisato, immemorabile.91 La riconciliazione come ripetizione pura non ci riporta a un inizio mitico ma al momento che precede appena l’inizio, prima che il flusso degli eventi si organizzasse in un Fato, obliterando le possibilità alternative.
senza linguaggio (e utensili e…) l’uomo è un animale disabile – è questa mancanza a dover essere integrata dalle istituzioni simboliche e dagli utensili,
il «grande Altro» è il nome della Sostanza sociale che fa sì che il soggetto non domini mai pienamente gli effetti delle sue azioni, che il risultato finale della sua attività sia sempre differente da ciò a cui mirava o che auspicava.
Per nutrire e sviluppare questa indipendenza si ha bisogno di istituzioni sociali che, lungi dall’ostacolarla, siano coerenti con la sua realizzazione; ma, se la libertà è intesa come la capacità di azione causale dell’individuo, questa necessità apparirà sempre come un’imposizione esterna che noi cercheremo di evitare per buone ragioni. Così sorge il problema di una forma di dipendenza che appare costitutiva dell’indipendenza e che non può essere intesa come un mero compromesso con la volontà particolare di un altro, o come un tema separato, marginale, espressione della mente labile di un Kant ormai anziano. Questa è, in effetti, l’antinomia contenuta nei concetti borghesi di individualità, di responsabilità individuale…
per Kant, disciplina ed educazione non operano direttamente sulla nostra natura animale, forgiandola in individualità umana: come spiega Kant, gli animali non possono propriamente essere educati, poiché il loro comportamento è predeterminato dagli istinti. Il che significa, paradossalmente, che per essere educato alla libertà (qua autonomia morale e auto-responsabilità) io devo già essere libero in un senso molto più radicale, «noumenico», anche mostruoso. Il nome freudiano di questa libertà mostruosa è, di nuovo, la pulsione di morte.
integrata dall’universo virtuale delle narrazioni. Secondo Schelling, prima della sua affermazione come medium della Parola razionale, il soggetto è «l’infinita mancanza di essere» (unendliche Mangel an Sein), il gesto violento della contrazione che nega ogni essere al di fuori di sé.
Ogni genitore sa che le provocazioni del figlio, per quanto possano apparire selvagge e «trasgressive», in definitiva nascondono e al contempo esprimono la richiesta che la figura dell’autorità ponga precisi limiti, tracci una linea che significhi «Fin qui e non oltre!», mettendo così il bambino nelle condizioni di definire chiaramente ciò che è possibile e ciò che non lo
Questa lezione kantiana (e anche hegeliana) basilare è stata espressa molto chiaramente da Chesterton: «Ogni atto di volontà è un atto di autolimitazione. Desiderare un’azione è desiderare una limitazione. In questo senso ogni azione è un atto di sacrificio di sé».
l’ostacolo crea l’oggetto stesso che tenta di controllare.
il modo in cui Hegel concettualizza la transizione dalla natura allo spirito: «non come superamento, ma come reduplicazione, un processo attraverso il quale lo spirito si costituisce come seconda natura».27 Il nome di questa seconda natura è abitudine. L’animale umano rompe con la natura attraverso un’esplosione creativa dello spirito, che poi si «abitua», si aliena, si trasforma in routine irriflessa; la reduplicazione della natura in «seconda natura» è un evento primordiale, ed è ciò che dischiude lo spazio della creatività spirituale.
Forse la nozione hegeliana di abitudine ci permette di inquadrare meglio la figura dello zombie: un essere che si trascina lentamente, in modo catatonico, ma che dura in eterno; non sono forse gli zombie figure dell’abitudine pura, dell’abitudine nella sua forma più elementare, prima del sorgere dell’intelligenza (linguaggio, coscienza e pensiero)?
Malabou offre una formulazione meravigliosamente precisa di questo paradosso della sensazione di Sé: Anche se c’è la possibilità di mettere insieme il molteplice materiale sensibile, questa possibilità stessa diventa parte del contenuto oggettivo. La forma ha bisogno di essere il contenuto di tutto ciò che forma: la soggettività non risiede nel proprio essere, essa «ossessiona» sé stessa. L’anima è posseduta dalla possessione di sé.46
Il soggetto è la struttura/forma/orizzonte del suo mondo e parte del contenuto strutturato (della realtà che osserva), e il problema è che non può vedere o collocare sé all’interno della sua stessa struttura: dal momento tutto quello che c’è è già all’interno della struttura, la struttura in quanto tale è invisibile.
La conclusione radicale di Hegel è che il segno, nelle espressioni corporee, «in verità non designa nulla» [in Wahrheit nicht bezeichnet].64 L’abitudine è così uno strano segno che «significa il fatto che non significa nulla».65 Quella che Hölderlin propose come formula della nostra miserabile condizione – nell’epoca in cui gli dei hanno lasciato il mondo, siamo ridotti a «segni senza significato» – acquista qui un’inattesa interpretazione positiva. E dovremmo prendere l’enunciato di Hegel alla lettera: il «nulla» in esso ha un peso positivo; ossia, il segno che «in verità non designa nulla» è ciò che Lacan chiama significante, ciò che rappresenta il soggetto per un altro significante. Il «nulla» è il vuoto del soggetto stesso, così che l’assenza del riferimento ultimo significa che l’assenza stessa è il riferimento ultimo, e questa assenza è il soggetto stesso.
dello spirito stesso. L’uomo è questa notte, questo puro nulla, che tutto racchiude nella sua semplicità – una ricchezza senza fine di innumerevoli rappresentazioni ed immagini, delle quali nessuna gli sta di fronte o che non sono in quanto presenti.
Il puro Sé come l’«interno della natura»69 rappresenta questo cortocircuito paradossale tra il sopra-naturale (spirituale) e lo stato naturale.
Il Concetto è l’unità immediata di indeterminatezza e determinazione: esso si eleva al di sopra del, o si sottrae al, tessuto della realtà spazio-temporale pur essendo, al contempo, una determinazione astratta fissa.
il campo della (di ciò di cui facciamo esperienza come) realtà è sempre attraversato da una frattura che inscrive l’apparenza nell’apparenza stessa.
Il buddhismo offre così una risposta radicale alla domanda: «Perché c’è qualcosa anziché il nulla?»: c’è solo il Nulla, nulla «esiste realmente», ogni «qualcosa», ogni ente determinato, emerge solo da un’illusione prospettica soggettiva. Tuttavia, il materialismo dialettico si spinge oltre: neanche il Nulla esiste – se per «Nulla» si intende l’abisso primordiale in cui vengono dissolte tutte le differenze. In definitiva, «c’è» soltanto la Differenza assoluta, l’Abisso autorespingentesi.
In quanto tale, il Reale è opaco, inaccessibile, fuori portata e innegabile, impossibile da aggirare o rimuovere – in esso, mancanza e surplus coincidono. Questa sovrapposizione sembra essere estranea alla dialettica: la coincidenza degli opposti che essa stabilisce sembra contrapporsi ai rovesciamenti e alle mediazioni che caratterizzano il processo dialettico. In tale prospettiva, il Reale è, piuttosto, lo Sfondo opaco, indeterminato, abissale, pre-logico, che è sempre già là, presupposto da ogni processo propriamente dialettico.
Le verità si trasformano in dogmi nell’istante in cui vengono messe in discussione. Pertanto, ogni uomo che esprime un dubbio definisce una religione. E lo scetticismo del nostro tempo non distrugge realmente le credenze, ma anzi le crea, conferendo loro dei limiti e una forma chiara e provocatoria.
l’Io puro come agente della sintesi trascendentale non è «al di sopra» delle categorie a-temporali della ragione, in quanto esso è lo «schema» della finitezza temporale che definisce il campo della loro applicazione.
recupera il ricco tessuto della realtà). Il pensiero filosofico autentico comincia quando diventiamo consapevoli del fatto che questo processo di «astrazione» è inerente alla realtà stessa: la tensione tra la realtà empirica e le sue determinazioni concettuali «astratte» è immanente alle «Cose stesse». Qui cade l’accento anti-nominalista del pensiero filosofico – per esempio, l’intuizione fondamentale della «critica dell’economia politica» di Marx è che l’astrazione del valore di una merce è il suo costituente «oggettivo».
Com’era prevedibile, l’esperimento fu invocato come la prova del carattere «oppressivo» dell’apparato scolastico, del modo in cui l’addestramento e la disciplina scolastica distruggono la creatività spontanea dei bambini e così via. Da un punto di vista hegeliano si deve, al contrario, celebrare questo spostamento dalla vivacità colorata all’ordine grigio come un indice di progresso spirituale: nulla si perde nella riduzione dal colore vivace alla disciplina grigia, tutto è guadagnato – il potere dello spirito consiste precisamente nel progredire dall’immediatezza «verde» della vita alla sua «grigia» struttura concettuale, riproducendo in questo medium ridotto le determinazioni essenziali a cui la nostra esperienza immediata ci rende ciechi.
Hegel scrive: Poiché il singolo uomo fa qualche cosa, la realizza, giunge a un fine, bisogna che la cosa in sé sia secondo il suo concetto. Se io mangio una mela io consumo la sua determinazione organica e la assimilo in me. Perché io possa farlo occorre che la mela in sé, già prima che io la prenda, abbia questa determinazione nella sua natura, sia distruttibile e in pari tempo presenti un’omogeneità con gli organi della digestione, affinché possa farla omogenea a me.49
Allora, è opportuno leggere il «terzo sillogismo della Filosofia» di Hegel, Spirito-Logica-Natura, nel modo seguente: il punto di partenza del movimento speculativo è la sostanza spirituale, in cui i soggetti sono immersi; poi, attraverso uno strenuo sforzo del pensiero, la ricchezza di questa sostanza si riduce alla struttura logica o concettuale sottostante; una volta assolto questo compito, l’Idea logica, pienamente sviluppata, può liberare da sé la Natura.
il denaro è precisamente un oggetto il cui status dipende dal modo in cui noi lo «pensiamo»: se non si tratta questo pezzo di metallo come denaro, se non si «crede» più in esso come denaro, allora esso non è più denaro.
lo Stato hegeliano è l’«autocoscienza» di un popolo: «Lo stato è la sostanza etica consapevole di sé».59 Lo Stato non è semplicemente un meccanismo cieco finalizzato a regolare la vita sociale; esso comporta sempre una serie di pratiche, di rituali e di istituzioni che servono a «dichiarare» la sua natura, mediante i quali lo Stato appare ai soggetti per quello che è – parate e celebrazioni pubbliche, giuramenti solenni, rituali giuridici e pedagogici che affermano (e con questo rendono effettiva) l’appartenenza del soggetto allo Stato:
nei termini di Hegel, ciò che l’uomo incontra nell’Animale è sé stesso nella sua determinazione oppositiva: considerato come animale l’uomo è l’animale spettrale che esiste accanto alle specie animali realmente esistenti.
gli esseri umani sono precisamente animali coinvolti nelle loro finzioni, alle quali aderiscono in modo scrupoloso (una variante della tesi di Nietzsche: l’uomo è l’animale capace di fare promesse).
ciò che rende triste la natura non è «il mutismo né l’esperienza di un’impotenza, un non-saper-dare-il-nome, ma è innanzitutto il fatto di ricevere il nome».68 Il nostro dimorare nel linguaggio, il nostro ricevere un nome, funziona come memento mori – nel linguaggio moriamo in anticipo, ci rapportiamo a noi stessi come già morti. In questo senso, il linguaggio è una forma della melanconia, non del lutto: in essa noi trattiamo un oggetto ancora vivo come se fosse già morto o perduto, così che quando Benjamin parla di «presentimento del lutto» egli espone la vera formula della melanconia.
come il prigioniero della colonia penale di Kafka, il gatto soffre le conseguenze materiali dell’essere catturato nel gorgo del simbolico. In effetti, ha subito le conseguenze dell’essere nominato, dell’inclusione nella rete del simbolico.
L’uomo è questa distorsione anamorfica della natura, una perturbazione del ritmo «naturale» di generazione e corruzione.
come ha notato una volta Lacan, ognuno di noi cerca sempre di trasformarsi in un personaggio del romanzo che è la propria vita.6
Se si deve sferrare un colpo, ci devono essere, in ogni momento, un bene e un male astratti; ci dev’essere qualcosa di eterno, se può capitare qualcosa di improvviso.19 Si può capire allora perché Badiou, il teorico dell’Atto, debba fare riferimento all’Eternità: l’Atto è concepibile solo come l’intervento dell’Eternità nel tempo.
Proprio perché è esclusa, privata del riconoscimento della sua posizione particolare, la plebe è l’universale in quanto tale.
appare chiaramente l’insipienza di quei «marxisti critici» che ripetono continuamente il mantra secondo il quale l’origine dello stalinismo sarebbe da imputare al fatto che la prima rivoluzione proletaria è avvenuta nel luogo sbagliato (la Russia dispotica, semi-«asiatica» e sottosviluppata, anziché l’Europa occidentale) – le rivoluzioni, per definizione, accadono sempre nel tempo e nel posto sbagliato, sono sempre «fuori luogo».
è l’aspetto temporale del vuoto che alimenta il processo dialettico; lungi dal colmare questo vuoto, il «Sapere assoluto» lo rende visibile in quanto tale, nella sua necessità strutturale: Il Sapere assoluto non è né una compensazione, come la remissione di un debito, né un adempimento: il vuoto è costitutivo (il che non significa che non sia storicamente sovradeterminato). Piuttosto che cercare di colmare il vuoto con l’accumulazione di un plusvalore concettuale, Hegel si propone di demistificare i fantasmi che utilizziamo per riempirlo.
Si dice spesso che, in Cina, se si odia veramente qualcuno, lo si maledice così: «Che tu possa vivere in tempi interessanti!» Come Hegel sapeva bene, nella nostra storia, i «tempi interessanti» sono stati in effetti periodi di irrequietezza, guerre e lotte di potere, che hanno portato sofferenze a milioni di innocenti: «La storia non è il terreno della felicità. I periodi di felicità sono pagine vuote, poiché sono i periodi di concordia, nei quali manca l’antitesi».
ogni forma di fascismo è sempre il sintomo di una rivoluzione fallita,
Vale la pena di ricordare l’idea di rivoluzione di Walter Benjamin come redenzione attraverso la ripetizione del passato:
Ciò non significa che, in una ripetizione storica, nella radicale accezione benjaminiana del termine, ritorniamo semplicemente al momento aperto della decisione per fare, questa volta, la scelta giusta. La lezione della ripetizione è piuttosto che la nostra prima scelta deve essere sempre quella sbagliata, e per una ragione molto precisa: la «scelta giusta» è possibile soltanto la seconda volta, soltanto quando la prima scelta, in quanto sbagliata, ha creato le condizioni affinché essa sia effettuabile. L’idea che avremmo già potuto fare la scelta giusta la prima volta, e che per puro caso ce ne siamo lasciati sfuggire l’occasione, costituisce un’illusione retroattiva.
ciò che esperiamo come fato è in realtà la nostra «natura», il risultato di una scelta inconscia. Ed è solo a questo punto che comincia l’autentica dialettica di libertà e necessità, di scelta e determinazione.
quanto afferma il celebre passo che apre il Diciotto brumaio di Luigi Bonaparte di Marx: «Gli uomini fanno la propria storia, ma non la fanno in modo arbitrario, in circostanze scelte da loro stessi, bensì nelle circostanze che essi trovano immediatamente davanti a sé, determinate dai fatti e dalla tradizione».15
Lungi dall’essere un «essenzialista» che deriva l’intero contenuto dall’autosviluppo necessario del Concetto, Hegel è – nei termini attuali – il supremo teorico dell’autopoiesi, del processo di emersione dei caratteri necessari dalla contingenza caotica, il pensatore della graduale autorganizzazione della contingenza, del progressivo sorgere dell’ordine dal caos.
Quando Hegel afferma che, nel processo dialettico, la cosa diventa quello che è già sempre stata, ciò si presta a essere interpretato come un’attestazione di piena chiusura ontologica: non c’è nulla di radicalmente nuovo, ciò che emerge nel movimento dialettico è esattamente la piena attualizzazione di quanto era già presente in potentia (o in sé).
Ecco come il primo Hegel, che ancora lottava per differenziarsi dall’eredità degli altri Idealisti tedeschi, qualifica la grande svolta filosofica di Kant: nella sintesi trascendentale kantiana, «la determinatezza della forma nient’altro è che l’identità degli opposti, per cui l’intelletto a priori diviene almeno in generale nello stesso tempo a posteriori – l’aposteriorità infatti non è che l’opposizione».18 In linea di principio, il significato di questo denso passo sembra chiaro: la «determinatezza della forma» è un altro nome dell’universalità concreta, del fatto che la forma universale di un concetto genera da sé il suo contenuto particolare, che essa non è semplicemente una forma imposta su un contenuto empirico indipendente.
la determinatezza della forma equivale all’unità degli opposti, al fatto che il contenuto è generato dalla sua forma.
come avrebbe detto Derrida, la struttura stessa è sempre anche una parte del contenuto strutturato.
«Non c’è nessuna lingua superiore o un idioma di riferimento. Ogni lingua è un esempio dello speculativo. Il ruolo della filosofia è mostrare come, in ciascuna lingua, l’essenziale è detto ed esibito attraverso gli accidenti dell’idioma».
Badiou: «Il reale non è ciò che unisce, ma ciò che separa». In modo ancora più esplicito, si dovrebbe aggiungere che il reale è la separazione (scissione antagonistica) che, in quanto tale, produce un campo socio-simbolico.
Qui incontriamo il problema che la fisica quantistica definisce come il problema dei due vuoti:28 affinché possa stabilirsi, il potere gerarchico deve reduplicarsi o dividersi in potere «vero» (guerriero) e «falso» (sacerdotale) – è questa stessa divisione che, lungi dall’indebolire il potere, lo costituisce.
un melanconico tratta un oggetto che è ancora presente come se fosse già perduto, perché la melanconia non è altro che un lutto preventivo.
Ecco cosa Lacan intende con «appagamento delle pulsioni»: la pulsione non riceve soddisfazione perché il suo oggetto è un sostituto della Cosa, ma perché, per così dire, trasforma il fallimento in un trionfo – in essa, proprio il mancato raggiungimento dello scopo, la ripetizione di questo fallimento, la circolazione senza fine intorno all’oggetto, genera un appagamento tutto suo. Per dirla in modo più chiaro, l’oggetto della pulsione non si rapporta alla Cosa come a ciò che riempie il suo vuoto: la pulsione è letteralmente un contro-movimento rispetto al desiderio; essa non si indirizza anzitutto verso una impossibile pienezza, per poi, quando è costretta a rinunciare, attaccarsi a un oggetto parziale come suo residuo – la pulsione è letteralmente la «spinta» a rompere la continuità del Tutto in cui siamo immersi, a introdurre uno squilibrio radicale in essa, e la differenza tra pulsione e desiderio è precisamente che, nel desiderio, questo taglio, questa fissazione su un oggetto parziale, è come «trascendentalizzato», trasposto in un sostituto del vuoto della Cosa.
Fra tutte quelle che si propongono in questo secolo, l’opera dello psicoanalista è forse la più alta perché essa opera come mediatrice fra l’uomo della cura e il soggetto del sapere assoluto.1
«Ciò che si realizza nella mia storia non è il passato remoto di ciò che fu perché non è più, e neanche il perfetto di ciò che è stato in ciò che io sono, ma il futuro anteriore di ciò che sarò stato per ciò che sto per divenire».
nella misura in cui l’ordine simbolico è sostenuto dalla pulsione di morte «al di là del principio del piacere», è necessario «soggettivizzare la propria morte», riconoscere in essa il solo padrone a cui si deve obbedienza, e liquidare così ogni altra figura del padrone.10
«è possibile che tutto il linguaggio sia fatto [per permetterci] di non pensare alla morte che, in effetti, è la cosa meno pensabile».
Nell’economia intersoggettiva del processo psicoanalitico, l’analista non è solo un soggetto tra gli altri, ma occupa il posto vuoto della morte.
Nel suo primo seminario, Lacan definisce l’errore come un’incarnazione abituale della verità: «fino al momento in cui la verità non sarà interamente rivelata, cioè con ogni probabilità fino alla fine dei secoli, sarà proprio della sua natura propagarsi sotto forma d’errore. […] [l’errore è] la struttura costituente della rivelazione dell’essere in quanto tale».
L’«Intelletto» è quindi intrinsecamente utopico
il sintomo è «aperto», giunge dal futuro, punta nella direzione di un contenuto che emergerà solamente attraverso il sintomo.
il «soggetto» coincide con la struttura formale: il soggetto «in quanto tale» è un predicato soggettivizzato; esso non è semplicemente sempre già dislocato, ecc., ma è questo dislocamento.
il soggetto cerca di rappresentare sé stesso; questa rappresentazione fallisce; il soggetto è il fallimento della propria rappresentazione.
questa inaccessibilità del soggetto come oggetto è il carattere costitutivo dell’«io».
il soggetto non è che il proprio apparire, l’apparire riflesso-in-sé-stesso53 – una tensione paradossale in cui una Cosa vale da sostituto di sé.
Il romanzo Le braci di Sándor Márai si conclude con una definizione del bacio: «alla sua maniera tenera e grottesca, è la risposta a una domanda che non è possibile affidare alle parole».59 Questa breve definizione circoscrive efficacemente la dimensione essenziale del bacio: è cruciale che esso venga dato con la bocca, l’organo della parola (in un bacio erotico, la bocca deve entrare in contatto con la bocca dell’altro), e la privi della capacità di parlare.
«La Bibbia ci dice di amare il nostro prossimo, e anche di amare i nostri nemici; forse perché si tratta, generalmente, delle stesse persone».
Una storia racconta sempre ciò che è andato storto,
La lezione degli antagonismi che conducono al tragico fato dell’eroe greco è l’immanente retrospettività del significato delle azioni (o, come diremmo oggi, la «fortuna morale»):11 è solo retrospettivamente, dopo aver agito, che il soggetto si rende conto della vera dimensione dei suoi atti (e delle autentiche motivazioni che l’hanno spinto a compierli).
un carattere comico non è mai pienamente identificato con il suo ruolo, conserva sempre la capacità di osservarsi dall’esterno, «ridendo di sé».
se esiste un puro pensiero relazionale, che abbandona ogni riferimento alla positività delle «cose» (choses), questo è proprio lo strutturalismo: la sua idea di fondo è infatti che l’identità di X sia riconducibile al faisceau (fascio) delle sue differenze da altri elementi; ecco perché l’assenza di una caratteristica può essa stessa valere come proprietà positiva
L’aspetto terrificante di questa figura della madre lacaniana è che essa è onnipotente e insoddisfatta allo stesso tempo».
Si tratta di ciò che Lacan chiama alienazione: il confronto tra il soggetto e una figura dell’Altro che possiede ciò che manca al primo. Nella separazione, che segue all’alienazione, anche l’objet a è disgiunto dall’Altro, dal Significante-Padrone; e cioè il soggetto scopre che nemmeno l’Altro possiede ciò che a lui manca. L’assioma lacaniano è «nessun Io senza a»: ovunque emerga un Io (la caratteristica unaria, il marchio significante che rappresenta il soggetto), segue a, il sostituto di ciò che è stato perduto nella significazione del reale.36
Deleuze insiste sul fatto che il desiderio non ha alcun oggetto (la cui mancanza ne innescherebbe e sosterrebbe il movimento): il desiderio stesso è «un ‘movimento’ puramente virtuale che ha già sempre raggiunto la sua destinazione, il cui muoversi è esso stesso la propria destinazione».
l’arte: essa «permette una liberazione-espressione assoluta e genuinamente trasformativa, proprio perché ciò che libera non è altro che la liberazione stessa, il movimento di pura spiritualizzazione o dematerializzazione»:63 ciò che dev’essere liberato è in ultima istanza la liberazione stessa, il movimento di «de-territorializzazione» di tutti gli enti reali.
ciò che il desiderio desidera non è un oggetto determinato, ma l’asserzione incondizionata del desiderare stesso
Dal punto di vista della teologia materialista, è proprio così che il divino emerge dalla ripetizione degli elementi materiali terreni, come loro «causa» posta retroattivamente da questi elementi stessi.
C’è sempre una parte nascosta, in una filosofia, un Io = Io, che costituisce ciò che Lacan ha chiamato «l’errore iniziale in filosofia», consistente nel privilegiare questa uguaglianza e nel farci quindi credere che l’«Io» sia contemporaneo a sé stesso, mentre la sua costituzione è sempre posteriore all’emergere della sua causa, del petit a.
Per dirla nei termini dello stesso Deleuze, il suo flusso di desiderio è un CsO, un corpo senza organi, mentre la pulsione di Lacan è un OsC, un organo senza corpo.
«Kierkegaard e Nietzsche si lasciano alle spalle il mondo della Ragione illuministica e il Sapere Assoluto hegeliano. Entrambi presagiscono a loro modo la follia del ventesimo secolo, la violenza genocida che si fa beffe dell’ottimistica visione hegeliana della Storia come autobiografia dello Spirito del tempo».4
C’è sviluppo temporale precisamente perché gli opposti non possono coincidere immediatamente. Troviamo questa lezione già all’inizio della Logica: come si passa dalla originaria identità degli opposti, Essere e Nulla, al Divenire (che poi si stabilizza nel Qualcosa)? Se Essere e Nulla sono identici, se si sovrappongono perfettamente, perché mai dovrebbero compiere un movimento in avanti? Proprio perché Essere e Nulla non sono immediatamente identici: l’Essere è una forma, la prima determinazione formale-concettuale, il cui unico contenuto è il Nulla; la coppia Essere/Nulla forma la contraddizione suprema, la contraddizione impossibile, e per risolvere questa impossibilità, questa impasse, si deve passare al Divenire, all’oscillazione tra i due poli.
Meillassoux ristabilisce la vecchia distinzione fra le proprietà «primarie» degli oggetti (che appartengo agli oggetti indipendentemente dal fatto di essere percepiti) e le loro proprietà «secondarie» (colore, gusto), che esistono solo nella percezione;
nel capitalismo la crisi è interiorizzata come punto di impossibilità che lo spinge ad agire incessantemente. Il capitalismo è, strutturalmente, sempre in crisi, ed è per questo che è sempre in espansione: può riprodursi solo «prendendo in prestito dal futuro», in una fuite en avant nel futuro.
Il problema non è solo che, oltre alle sue funzioni adattive (orientarsi nell’ambiente naturale, ecc.), la coscienza sia anche turbata da enigmi che non hanno alcuna funzione adattiva (l’umorismo, l’arte, le domande metafisiche). Il problema ulteriore (e cruciale) è che questo supplemento inutile, questa fissazione compulsiva su problemi che per definizione non possono essere risolti, ha permesso un’esplosione di processi (tecniche, intuizioni)
ora si tratta solo di trattare sul prezzo…». È così che, ovviamente, vanno le cose anche nel caso della morte: l’evento deve essere sufficientemente remoto da far sì che lo si possa ignorare, che si possa fingere di non saperne nulla, agendo di conseguenza.
Ciò che accade a un soggetto che ha subito un trauma non è forse la distruzione dell’objet a? Ecco perché questo soggetto è privato di un’esistenza attiva, è ridotto a uno stato «vegetativo» di indifferenza. Si deve nondimeno tenere a mente che un risultato di questa distruzione è la perdita della realtà stessa, che è sostenuta dall’objet a: quando il soggetto è privato dell’eccesso, improvvisamente perde ciò rispetto al quale l’eccesso è un eccesso.
In Logica del senso, Deleuze propone un modello della mediazione tra forma e contenuto: egli mostra che le due serie (quella del significante e quella del significato) contengono sempre un ente paradossale che è «doppiamente inscritto» (che è allo stesso tempo surplus e mancanza): è un surplus del significante sul significato (il significante vuoto privo di un significato) e la mancanza del significato (il punto di non senso all’interno del campo del Senso). In altre parole, non appena emerge l’ordine simbolico, viene introdotta una differenza minima tra una posizione nella struttura e l’elemento che occupa o riempie questa posizione: un elemento è sempre logicamente preceduto dalla posizione che esso riempie nella struttura. Perciò le due serie possono anche essere descritte come la struttura formale «vuota» (il significante) e la serie di elementi che riempiono le posizioni vuote nella struttura (i significati).
L’objet petit a è ciò che dev’essere escluso dalla struttura della realtà affinché la stessa possa sussistere. E, come abbiamo appena visto, ciò che accade nella psicosi è precisamente l’inclusione di questo oggetto nella struttura della realtà: esso appare all’interno della realtà come oggetto allucinatorio (la voce o sguardo che perseguita un paranoico, ecc.).
«Perché ascoltiamo musica?»: per evitare l’orrore dell’incontro con la voce in quanto oggetto.
La voce è ciò che, nel significante, resiste al significato; essa è l’opaca inerzia che non può essere rischiarata da un significato. È solo la dimensione della scrittura che può rendere conto della stabilità del significato, o, per citare le parole immortali di Samuel Goldwyn: «un accordo verbale non vale la carta su cui è scritto».
c’è un intero sistema atto a filtrare le crude percezioni delle persone che amiamo; un sistema che «prima di permettere che le immagini offerte dal loro viso arrivino fino a noi, le prende nel suo turbine, le agita contro l’idea che noi abbiamo di loro, da sempre, le fa aderire e coincidere con essa». Questo sistema – la complessa rete di esperienze, affetti, ecc., che colora le nostre crude percezioni – è l’orizzonte trascendentale che conferisce senso alla nostra realtà. Quando siamo privati di questo sistema, delle coordinate fantasmatiche del significato, non partecipiamo più attivamente alla realtà, ma ci troviamo di fronte alle cose nella loro dimensione noumenica: per un istante, le vediamo per come sono «in sé», indipendentemente da noi; o, come scrive Proust con una formula meravigliosa, otteniamo «la facoltà di assistere di colpo alla nostra propria assenza».
l’inesistenza dell’ebreo nella realtà è il principale argomento a favore dell’antisemitismo. Il discorso antisemita costruisce la figura dell’ebreo come un ente fantasmatico che non si può reperire nella realtà, e quindi usa questo disallineamento tra l’«ebreo concettuale» e gli ebrei realmente esistenti come argomento inconfutabile a favore dell’antisemitismo.
«Dio» è, al livello più elementare, questo sguardo dell’Altro che gli oggetti ci rinviano, uno sguardo immaginato, certo (lo cerchiamo invano nella realtà), ma non per questo meno reale. Questo sguardo esiste solo per un soggetto desiderante – è l’oggetto-causa del suo desiderio – e non nella realtà (eccetto che per uno psicotico).
Il quadro è nel mio occhio: come soggetto trascendentale, io sono l’orizzonte sempre già dato di tutta la realtà; ma, allo stesso tempo, io stesso sono nel quadro: esisto solo attraverso la mia controparte nel quadro che costituisco; io devo, per così dire, precipitare nel mio stesso quadro, nell’universo di cui io stesso determino la cornice, proprio come, nell’Incarnazione cristiana, il Dio creatore precipita nella propria creazione.
10 Riprendiamo la celebre formula della frenologia, esposta nella Fenomenologia di Hegel: «lo spirito è un osso (il cranio)».
quando mi addentro più profondamente in ciò che chiamo me stesso, m’imbatto sempre in una particolare percezione: di caldo o di freddo, di luce o di oscurità, di amore o di odio, di dolore o di piacere. Non riesco mai a sorprendere me stesso senza una percezione e a cogliervi altro che la percezione.
Secondo Metzinger, l’esperienza fenomenica umana è una mappa multidimensionale e dinamica del mondo, ma con una peculiarità: «come solo assai poche delle mappe esterne usate dagli esseri umani, essa ha anche una piccola freccia rossa […] l’io fenomenico è la piccola freccia rossa nella mappa cosciente della realtà».
Kant replicherebbe che anche la «freccia rossa» che occupa il posto dell’Io nella mappatura cognitiva dell’Io è «solo una rappresentazione, il sostituto di qualcos’altro»; tuttavia, questo «qualcos’altro» non è il sostrato neuronale dell’Io, ma l’Io stesso come vuoto termine di (auto)riferimento, ciò che Lacan chiama il «soggetto barrato», $.
Il «soggetto» è il supporto non fenomenico dell’apparenza:
Si tratta di un effetto delle spontanee «thinkodynamics» (dinamiche del pensiero) della nostra vita psichica: poiché non riusciamo a cogliere la complessità di ciò che effettivamente accade, costruiamo enti sovraordinati e li percepiamo come «agenti». Lo stesso vale per l’Io: quando vediamo una persona che compie un’azione non siamo in grado di analizzare l’interazione infinitamente complessa tra il cervello e i muscoli (e, a un livello ancor più profondo, tra le particelle elementari) da cui origina quest’azione, e così costruiamo un «Io» cui attribuiamo il potere di causarla
il «pattern» che forma l’Io non è solo la concatenazione di loop autoreferenziali che avvengono nel cervello, ma la ben più ampia sequenza di interazioni tra il cervello (e il corpo) e tutto il suo contesto materiale, istituzionale e simbolico. Ciò che mi rende «me-stesso» è il modo in cui mi relaziono alle persone, alle cose e ai processi circostanti;
il significante che significa «me» (il soggetto dell’enunciazione) è un significante senza un significato. Il nome che Lacan dà a questo significante eccezionale è Significante-Padrone (S1), in quanto contrapposto alla catena dei significanti «comuni» (S2).
l’Io è il vuoto che permette di interrompere il regresso infinito; il segno che rappresenta direttamente l’Io («Io») è quindi un segno vuoto, un segno che occupa il posto di un vuoto.
si tenta di articolare («esprimere») sé stessi in una catena significante, questa articolazione fallisce e, in/attraverso questo fallimento, emerge il soggetto: il soggetto coincide con il fallimento della sua rappresentazione significante.
l’evoluzione ha foggiato gli esseri umani in modo da essere entità senzienti – entità che percepiscono e filtrano il mondo riversandolo in categorie macroscopiche. Di conseguenza siamo destinati a descrivere quello che succede intorno a noi, compreso quello che fanno gli altri e quello che facciamo noi, non nei termini della sottostante fisica delle particelle (che si trova molti ordini di grandezza al di là delle nostre percezioni di ogni giorno e delle nostre categorie familiari), ma nei termini di pattern di alto livello astratti e mal definiti, come madri e padri, amici e amanti, negozi di alimentari e casse di supermercati, soap opera e pubblicità di birre, squinternati e cervelloni, religioni e stereotipi, commedie e tragedie.
I cervelli umani adulti cercano in continuazione di ridurre la complessità di ciò che percepiscono, e questo significa che cercano in continuazione di far sì che pattern inusuali e complessi, costituiti da molti simboli che sono stati da poco attivati di concerto, attivino a loro volta soltanto un solo simbolo preesistente più familiare (o un loro insieme molto ridotto). È questa, in effetti, l’occupazione principale dei cervelli umani – prendere una situazione complessa e puntare il dito su ciò che in essa è più importante, distillare da un iniziale miscuglio di sensazioni e idee quale sia davvero il nocciolo di una situazione. Insomma, portarsi all’essenza.
precisi: la riduzione della complessità di cui parla Hofstadter non coincide con la riduzione dei processi neuronali di basso livello alle percezioni e ai simboli di livello superiore; si tratta piuttosto di una riduzione, immanente a questo livello simbolico, di pattern complessi a una semplice scelta (il punto di decisione) che caratterizza l’intera situazione.
Occorre dunque accettare che il nostro Io è, come un tavolo, nient’altro che il sistema delle sue proprietà, dei suoi contenuti, o, per dirla in stile più postmoderno, delle storie su di sé che esso racconta a sé stesso;
La lezione della fisica quantistica è che, al di sotto della solida realtà materiale, esiste un livello in cui il determinismo collassa.
Possiamo trovare la stessa operazione in Heidegger (nel modo in cui interpreta la frase «nulla è senza ragione» [nihil est sine ratione] spostando l’accento su «nulla è, senza ragione»),
un soggetto (come $, come soggetto barrato) è il fallimento della propria attualizzazione. Un soggetto tenta di attualizzare-esprimere sé stesso, non ci riesce, e quindi è questo fallimento. Ciò che Lacan definisce objet petit a dà corpo a tale fallimento: esso è il resto sostanziale del processo di soggettivazione della sostanza,
l’uomo desidera direttamente una donna che si adatti alla cornice della sua fantasia, mentre la donna aliena il suo desiderio nell’uomo: il suo desiderio è di essere l’oggetto desiderato dall’uomo, di adattarsi alla cornice della sua fantasia, ecco perché tenta di guardare sé stessa attraverso gli occhi dell’altro ed è costantemente turbata dalla domanda: «Cosa vedono gli altri in lei/me?» Tuttavia, una donna è allo stesso tempo molto meno dipendente dal compagno, dal momento che il suo compagno ultimo non è l’altro essere umano, l’oggetto del suo desiderio (l’uomo), ma il divario, la distanza che lo separa da lui e in cui si colloca la jouissance féminine. Vulgari eloquentia, per tradire una donna un uomo ha bisogno di un’altra donna (reale o immaginaria), mentre una donna può tradire anche quando è sola, dal momento che il suo compagno ultimo è la solitudine stessa come luogo della jouissance féminine al di là del fallo.
(La definizione dell’objet a è infatti: un oggetto che emerge attraverso la sua perdita.)
maschi cominciano con l’essere cittadini di una patria femminile (l’utero), prima di essere costretti a emigrare per vivere come esiliati pieni di nostalgia. In altri termini, dal momento che gli uomini sono stati in origine creati come donne, devono differenziarsi dalle donne per mezzo di processi sociali e culturali; e così è l’uomo, e non la donna, il «secondo sesso» formatosi culturalmente.23 Questa teoria può fungere da mito politico atto a spiegare l’odierna fragilità dell’identità maschile. Badinter ha ragione su un certo piano, quando cioè rileva che la vera crisi sociale oggi è la crisi dell’identità maschile, di «ciò che significa essere un uomo»: con minore o maggiore successo, le donne stanno invadendo il territorio dell’uomo, assumono funzioni maschili senza perdere la loro identità femminile, mentre il processo inverso, la (ri)conquista maschile del territorio femminile dell’intimità, è molto più traumatico. Mentre la figura della donna di successo fa ormai parte del nostro «immaginario sociale», i problemi connessi alla figura dell’«uomo dolce» sono assai inquietanti. Tuttavia, questo punto di vista, pur apparendo come attestazione «femminista» del primato della donna, riproduce in realtà le fondamentali premesse metafisiche del rapporto tra il maschile e il femminile.
Nel Wittgenstein del Tractatus il mondo è concepito come una collezione di «fatti» conchiusa in sé stessa, circoscritta, delimitata, ragion per cui esso presuppone un’Eccezione: l’Ineffabile mistico che funge da suo Limite. Nell’ultimo Wittgenstein, al contrario, la problematica dell’Ineffabile scompare, ma proprio per questo l’universo non è più concepito come un intero regolato dalle condizioni universali del linguaggio, e dunque non rimangono che connessioni collaterali tra domini parziali.
Lacan è portato ad affrontare la complessa interazione tra l’amore e la sessualità, che culmina nella tesi canonica secondo la quale l’amore integra l’impossibilità del rapporto sessuale. Il punto di partenza è il n’y a pas de rapport sexuel. Nel descrivere questa discordanza, Lacan si richiama a Freud: non ci sono rappresentazioni della differenza sessuale; tutto quello che abbiamo è l’opposizione attivo/passivo, ma anch’essa non è sufficiente – e ciò significa che l’unica base della differenza sessuale è, per entrambi i sessi, la mascherata. La mascherata va contrapposta alla parata del regno animale, in cui i maschi si esibiscono per essere accettati come partner sessuali dalle femmine, laddove nella mascherata è la donna a essere mascherata. Il rovesciamento segna il passaggio dall’immaginario al simbolico: affinché la mascherata femminile abbia effetto, deve essere presente il grande Altro, dal momento che la differenza sessuale è Reale, ma un Reale immanente al simbolico.
Sarebbe allora il caso di ritornare sul leggendario esempio del paziente che disse a Freud: «Non so chi sia la donna che ho sognato, ma sono sicuro di una cosa, non è mia madre!» Come ha osservato Alenka Zupančič, qui il paradosso è che l’espressione enfatica «Non è mia madre!» significa l’esatto opposto su due piani diversi. Il primo è il versante della negazione: nell’inconscio del paziente, la persona sognata è, naturalmente, la madre, e la negazione è il prezzo che egli deve pagare per portare la figura materna alla coscienza.
Nessun oggetto che incontriamo nella realtà è quello che desideriamo, così siamo condannati a passare indefinitamente da un oggetto all’altro.
Nel respingere entrambe le deviazioni, il materialismo dialettico prende le mosse dall’assioma del de-centramento: gli organi sessuali coinvolti nella copulazione funzionano come «organi senza corpi», organi investiti di intensità libidinale ed esperiti come minimamente separati dai corpi dei soggetti
non è forse vero che in quello stesso ardore dell’orgasmo in cui viene espulso l’umore genitale ci accorgiamo che esce anche qualcosa dalla nostra anima e che persino ci infiacchiamo e ci indeboliamo insieme con un depauperamento della vista? Questo sarà il seme psichico che deriva direttamente da una distillazione dell’anima, così come quell’altro umore sarà il seme corporeo che proviene direttamente dalla purificazione della carne.
il Reale non è la «realtà vera» alla quale ci risvegliamo (se mai ciò avviene), ma è esattamente lo spazio che separa un sogno dall’altro.
maschile e femminile non sono più poli simmetrici e opposti: uno dei due (il femminile) contiene la sua negazione, rompendo così i confini dell’opposizione – una non-donna non è un uomo, ma un abisso spalancato nella dimensione femminile, come i non-morti rimangono dentro il dominio dei morti (come morti viventi).
Per quanto riguarda Dio e l’inconscio, ci si muove sulla stessa linea: Dio non esiste, ma «ci sono dèi» che ci assillano; l’inconscio non esiste come entità pienamente ontologica (Jung credeva di sì), e tuttavia non smette di tormentarci. È il motivo che spingeva Lacan ad affermare che la vera formula dell’ateismo è: «Dio è l’inconscio».
Si potrebbe anche affermare, con una strana «negazione della negazione», che il Religioso è il ritorno dell’Estetico entro il dominio dell’Etico: il Religioso è il non-non-Estetico.
il n’y a pas de rapport sexuel significa che il rapporto diretto è impossibile, che è necessario un oggetto terzo che ostacoli il legame affinché esso sia stabilito.
L’universo ideologico di organizzazioni come Hezbollah si basa sulla indistinzione tra il neo-imperialismo capitalista e l’emancipazione laica progressista: nello spazio ideologico di Hezbollah l’emancipazione della donna, i diritti degli omosessuali, ecc., altro non sono che l’espressione della «decadenza» morale dell’imperialismo occidentale.
la struttura ontologica di una molteplicità puramente matematica e formale non basta per fornire la (per rendere conto della) «materia prima», cioè la densità ontica degli esseri, delle entità reali, degli oggetti materiali incorporati in un mondo organizzato mediante la sua struttura trascendentale.
Per un materialista che abbia appreso la lezione di Hegel, la «realtà là fuori» (il reale-in-sé) è smaterializzata, è un gioco «astratto» di interrelazioni puramente formali in cui la «materia (nella sua densità) scompare». Lungi dal segnalare la presenza di un’«esternità» radicale che resiste al soggetto, lo spessore dell’oggettività che contrasta la presa del soggetto è precisamente il momento soggettivo, l’illusione «reificante» più elementare della soggettività, è ciò che il soggetto aggiunge al reale-in-sé.
«Se una molteplicità appare in un mondo, un elemento, e uno solo, di tale molteplicità è un inesistente del mondo».7 Un «inesistente» è un elemento ma partecipa di un mondo con un grado minimo di intensità; in altri termini, la struttura trascendentale di questo mondo lo rende «invisibile»: «La cosa è nel mondo, ma il suo apparire nel mondo è la distruzione della sua identità».8 L’esempio classico è, naturalmente, l’idea marxiana di proletariato, la classe che appartiene alla società esistente, ma la cui funzione specifica è invisibile entro l’orizzonte della stessa. Ovviamente, questo inesistente è il «sito evenemenziale» di un mondo: quando l’Evento si verifica, l’inesistente passa dall’esistenza minima a quella massima, ovvero, secondo il ben noto verso dell’Internazionale: «Non eravamo nulla, saremo tutto».
Ciò che Badiou chiama «sottrazione» è così un altro nome, il vero nome, della negatività nella sua dimensione affermativa, di una negatività che non è solo un gesto distruttivo, in quanto mostra e dischiude una nuova dimensione.
a questo punto sintomale, una mutazione locale è possibile solo se l’universale «supporto-d’essere dell’apparire viene ad apparire localmente». Quando i proletari non appaiono più come oscure entità sullo sfondo ma come incarnazione diretta dell’universale, si verifica un mutamento evenemenziale: nel loro essere singolare, è visibile per un momento l’universalità
Io so infatti che in me, cioè nella mia carne, non abita il bene; c’è il desiderio del bene in me, ma non la capacità di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio.
«L’idea è ciò che permette una divisione».24 L’Idea chiarisce i contorni di una situazione «complessa» e confusa, permettendo di tracciare una linea divisoria sulla base dell’antagonismo ad essa soggiacente.
Dobbiamo precisare che, per quel che riguarda la sua sostanza, l’evento non è un miracolo. Voglio dire che ciò che compone un evento è sempre estratto da una situazione, è sempre riconducibile a un molteplice singolare, al suo stato, al linguaggio a esso connesso, ecc. Se non si vuole soccombere all’oscurantismo di una teoria della creazione ex nihilo, occorre accettare il fatto che un evento non è altro che una parte di una situazione determinata, nient’altro che un frammento di essere.
teoria generale della relatività di Einstein, in base al quale la materia non curva lo spazio, in quanto è essa stessa un effetto di questa curvatura; analogamente, un Evento non curva lo spazio dell’Essere mediante l’inscrizione nel suo ordine – al contrario, un Evento non è altro che la curvatura dello spazio dell’Essere. «Tutto quello che c’è» è l’interstizio, la non-auto-coincidenza dell’Essere, la non-chiusura ontologica dell’ordine dell’Essere.
il Prossimo è un abisso singolare che resiste all’universalità.
l’esperienza del terrore è inscindibile dal rapporto del soggetto con l’irruzione di una Verità che sconvolge la sua vita quotidiana (è bene ricordare la famosa massima di Heiner Müller: «la prima apparizione del nuovo è il terrore»).
– le risposte all’Evento-amore sono: (1) fedeltà; (2) normalizzazione, reintegrazione (matrimonio); (3) rifiuto diretto dello status evenemenziale (libertinaggio, trasformazione dell’Evento in avventura sessuale); (4) rifiuto integrale dell’amore sessuale (astinenza); (5) passione oscurantista e suicida à la Tristano; (6) amore risorto (re-incontro). – le risposte all’Evento-marxismo sono: (1) fedeltà (comunismo, leninismo); (2) reintegrazione reattiva (socialdemocrazia); (3) negazione diretta dello status evenemenziale (liberalismo, Furet); (4) controrivoluzione catastrofica nella forma di pseudo-Evento (fascismo); (5) applicazione integrale dell’Evento risolventesi in un «disastro oscuro» (stalinismo, Khmer rossi); (6) rinnovamento del marxismo (Lenin, Trotsky, Mao…).
se il reale è sottratto alla conoscenza, penetriamo nel discorso critico che afferma che il reale (l’in-sé) non è conoscibile e pone limiti alla conoscenza dei fenomeni. Alla fine, la realtà sarebbe la donazione fenomenica delle cose, e il reale il suo punto di inaccessibilità, al quale ci si rapporta semplicemente attraverso l’atto, ossia istituendo con esso un rapporto pratico. Si avrebbe con il reale un rapporto prescrittivo, mai cognitivo. Il reale si dà nella ragione pratica, nell’imperativo categorico, e non nella ragione teoretica che struttura i fenomeni.
Dal punto di vista di Lacan, il Reale può essere dimostrato solo attraverso la logica formale, e non in modo diretto, ma negativamente, attraverso la impasse della formalizzazione logica:
In breve: si cerca di formalizzare il Reale, si fallisce e il Reale è questo fallimento.
se si dovesse dare un nome a uno dei problemi centrali che segnano il sorgere del pensiero moderno, forse sarebbe precisamente il problema della rappresentazione (e la questione se l’Uno e/o il Molteplice siano parte di questo problema), la sua interrogazione profonda, e la conseguente svolta contro la (logica della) rappresentazione. Ciò forse si percepisce al massimo grado nell’arte (moderna), nel suo attacco frontale all’idea dell’arte come rappresentazione […]. Anche in politica il problema della rappresentanza è stato centrale:
L’idealismo trascendentale di Kant insegna che, per poter apparire come un Intero consistente, la realtà esterna deve essere «suturata» da un elemento soggettivo, ossia da un supplemento artificiale in grado di generare l’effetto di realtà, come lo sfondo dipinto che conferisce a una scena l’effetto illusorio di «realtà».
poiché Cristo stesso è un’icona di Dio, l’Incarnazione cancella le prescrizioni del Vecchio Testamento contro la fabbricazione di immagini.
E se la soggettività fosse un effetto che pone retroattivamente la sua causa, ossia un «predicato rovesciato in soggetto»?
«Nella prospettiva freudiana, l’uomo è il soggetto preso nel e torturato dal linguaggio».
Heidegger definì la sua «grande narrazione» della storia dell’Occidente come storia dell’oblio dell’Essere.
l’Heidegger degli anni Trenta «è stato un futuro comunista», nel senso che il suo coinvolgimento con il nazismo non era un semplice errore, ma piuttosto il «passo giusto nella direzione sbagliata», ragion per cui egli non può essere liquidato come un reazionario-völkisch tedesco.
se il male precede ontologicamente il bene è perché esso è la dissonanza o l’eccesso primordiale nell’ordine naturale dell’essere, l’«attaccamento» o lo sconvolgimento del corso naturale delle cose, mentre il «bene» è la (re)integrazione secondaria di questo eccesso. È l’Unwesen a creare lo spazio per la comparsa del Wesen, o, in hegelese, il Bene è il male auto-superantesi (universalizzato).
per un vero marxista, le «classi» non sono categorie di una realtà sociale concreta, ossia parti del corpo sociale, ma categorie del Reale di una lotta politica che attraversa l’intero corpo sociale, impedendone la «totalizzazione».
È la lotta di classe (l’antagonismo sociale), non lo Stato, il modo di Essere di un popolo, mentre lo Stato esiste proprio per offuscare questo antagonismo.
«realismo dipendente dai modelli», basato sull’«idea che il nostro cervello interpreti l’informazione proveniente dagli organi sensoriali costruendo un modello del mondo. Quando un simile modello riesce a spiegare gli eventi, tendiamo ad attribuire a esso […] la qualità della realtà»;
non esiste un padre normale, il padre di ognuno è una figura che non è riuscita a realizzare le sue aspettative e così lascia al figlio il compito di saldare i suoi debiti simbolici.
se cerchiamo di immaginare l’essere-padre come un ideale universale che tutti i padri empirici si sforzano di avvicinare, ma che alla fine non riescono a realizzare, allora l’universalità vera non è rappresentata dall’essere-padre ideale, ma proprio dal non riuscire a esserlo.
Eliot: Il tempo presente e il tempo passato sono forse presenti nel tempo futuro, e il futuro è racchiuso nel passato. Se tutto il tempo è presente in eterno il tempo non può essere redento.
Jameson ha spiegato che il tema originario di una narrazione, della narrazione «in quanto tale», è la Caduta; essa è sempre il racconto di come le cose siano andate male, di come l’antica armonia sia stata distrutta
«i limiti del mio linguaggio sono i limiti del mio mondo» (Wittgenstein).
il Reale non è altro che la scissione o l’antagonismo immanente al simbolico stesso.
il processo di simbolizzazione è intrinsecamente ostacolato, destinato a fallire, e il Reale è questo insuccesso connaturato al simbolico.
L’inesistenza del grande Altro segnala che ogni costruzione etica e/o morale deve essere fondata su un atto abissale che è, nel senso più radicale, politico. La politica è lo spazio in cui, in assenza di una garanzia esterna, vengono assunte o negoziate le decisioni etiche.
per quanto concerne lo scarto o l’antagonismo che definisce la condizione umana, si potrebbe affermare che il rapporto tra psicoanalisi e politica consista in un intervallo di parallasse, in un incontro mancato tra un «non ancora» e un «troppo tardi»: la psicoanalisi instaura il vuoto che prelude all’atto, mentre la politica ha già suturato questo vuoto, introducendo una nuova coerenza, imponendo un nuovo Significante-Padrone.1
L’ironico non ha grandi progetti, aspetta che siano gli altri a parlare per primi e poi ne provoca la rovina il più presto possibile
il dispositivo è la matrice della governamentalità ed è «ciò in cui e attraverso cui si realizza una pura attività di governo senza alcun fondamento nell’essere. Per questo i dispositivi devono sempre implicare un processo di soggettivazione, devono, cioè, produrre il loro soggetto».
In giapponese, bakku-shan significa «ragazza che sembra attraente quando è vista da dietro, ma non lo è più quando è vista di fronte»:
nell’universo delle merci, «i rapporti sociali tra gli individui assumono l’apparenza di rapporti tra cose»?
A proposito del movimento parigino del ’68, Lacan disse: «Quello a cui aspirate in quanto rivoluzionari è un nuovo Padrone. Lo avrete».
L’orizzonte comunista è popolato da due millenni di ribellioni egualitarie fallite, da Spartaco in poi: certo, erano tutte cause perse ma, seguendo Chesterton nel suo Ciò che non va nel mondo, «le cause perse sono esattamente quelle che avrebbero potuto salvare il mondo».82

MIDDLEMARCH - di George Eliot

I segni sono piccole cose misurabili, ma le interpretazioni non hanno limiti, e in fanciulle dalla natura dolce e ardente, ogni segno ha il potere di suscitare meraviglia, speranza, fiducia, vaste come un cielo e colorate da un briciolo diffuso di materia sotto la forma del sapere.
Davanti le si era levata la visione di un possibile futuro per sé a cui agognava con trepida speranza, e voleva continuare a vagare senza interruzione in quel futuro immaginario.
«Avete un’opinione vostra su tutto, Miss Brooke, ed è sempre un’opinione ben fondata.» Che risposta si poteva dare a un complimento così stupido?
Parlava di ciò che gli interessava, oppure se ne stava zitto e chinava la testa con triste gentilezza. Per Dorothea questa era una franchezza adorabile, e un’astensione religiosa da quell’artificialità che sfinisce l’anima nello sforzo di fingere.
Gentiluomo:Le nostre azioni sono i ceppi che ci forgiamo da soli. II° Gentiluomo: Già: ma penso che sia il mondo a fornire il ferro.
Noi mortali, uomini e donne, fra l’ora di colazione e quella di cena, ingoiamo molte delusioni; tratteniamo le lacrime e ci facciamo un po’ pallidi attorno alle labbra, e per tutta risposta a chi ci chiede qualcosa diciamo: «Oh nulla!». L’orgoglio ci aiuta; e l’orgoglio non è male quando ci spinge soltanto a nascondere le nostre ferite – e a non ferire gli altri.
«Al diavolo voi bei giovanotti! credete di avere tutto a vostro modo nel mondo. Non capite le donne. Loro non vi ammirano la metà di quanto vi ammirate da soli.
«Perché non pubblica il suo libro, invece di sposarsi?» disse Sir James, in preda a un disgusto che riteneva giustificato dai sani sentimenti di un laico inglese.
Ma chiunque osservi con attenzione la convergenza furtiva dei destini umani, scorge una lenta preparazione di effetti che una vita esercita su un’altra, che ha l’effetto di una calcolata ironia sull’indifferenza o sullo sguardo gelido con cui guardiamo il nostro vicino non ancora conosciuto. Il Destino sta in attesa, sarcastico, tenendo i nostri dramatis personae stretti in pugno.
bottegai.» «Il gergo sta cominciando a non piacerti, allora?» disse Rosamond con mite serietà. «Solo il genere sbagliato. Ogni scelta di parole è gergo. È un segno di classe.» «Esiste l’inglese corretto; quello non è gergo.» «Ti chiedo scusa: l’inglese corretto è il gergo dei pedanti che scrivono libri di storia e saggi. E il gergo più marcato di tutti è quello dei poeti.»
C’è una cosa che ho capito abbastanza chiaramente quando andavo in chiesa – ed è questa: Dio Onnipotente resta fedele alla terra. Lui promette la terra, e Lui dà la terra, e Lui rende ricca la gente con grano e bestiame. Ma tu stai dall’altra parte. Ti piace Bulstrode e la speculazione più di Featherstone e della terra.»
L’impresa difficile di conoscere un’altra anima non è fatta per dei giovanotti la cui coscienza è per lo più composta dai loro desideri.
II° Gentiluomo: Allora, ditemi come giudicate i vostri molti libri, Gli avanzi alla deriva di ogni tempo. Tanto vale Dividerli subito per dimensione e aspetto: Pergamena, copie preziose e la comune pelle di vitello Non copriranno maggior diversità Di tutte le vostre etichette abilmente ideate Per classificare i vostri autori non letti.
perché anche il carattere è soggetto a un processo e uno svolgimento. L’uomo era ancora in formazione, sia il dottore di Middlemarch che l’immortale scopritore, e c’erano sia virtù che difetti passibili di ridursi o di espandersi.
Per la prima volta Lydgate avvertiva l’intrico di ostacolanti costrizioni esercitate da un piccolo ambiente sociale e la sua frustrante complessità.
«Ascolta! La mia esistenza presuppone l’esistenza dell’universo intero – non è vero? e la mia funzione è di dipingere – e come pittore ho una concezione completamente genialisch della tua prozia o bisnonna come soggetto di una pittura; perciò l’universo tende verso quel quadro attraverso quel particolare uncino o artiglio che viene teso sotto forma della mia persona – non è vero?»
Eppure aveva l’impressione che gli fosse successo qualcosa riguardo a lei. Ci sono personaggi che si creano continuamente scontri e ostacoli in drammi che nessuno è disposto a recitare assieme a loro. Le loro suscettibilità si scontrano con oggetti che restano tranquillamente fermi.
Per coloro che hanno osservato Roma con la forza vivificatrice di un sapere che infonde un’anima sempre più vitale in tutte le forme storiche, e rintraccia i punti di transizione soppressi che uniscono ogni contrasto, Roma può essere ancora il centro spirituale e l’interprete del mondo.
I nostri stati d’animo tendono a portare con sé immagini che si succedono l’un l’altra come i quadri di una lanterna magica in un dormiveglia; e in certi stati di fiacco abbandono Dorothea, per tutta la vita, continuò a vedere la vastità di San Pietro, l’enorme baldacchino di bronzo, l’ispirazione eccitata negli atteggiamenti e negli abiti dei profeti e degli evangelisti nei mosaici in alto, e i drappi rossi, appesi per il Natale, che si dispiegavano dovunque, come una malattia della retina.
Se vedessimo e sentissimo in modo intenso tutta la normale vita umana, sarebbe come udire l’erba crescere e il pulsare del cuore dello scoiattolo, e moriremmo per il frastuono che è al di là del silenzio. Così come stanno le cose, i più svegli di noi si muovono ben imbottiti di stupidità.
Questo discorso fu pronunciato con un’energia e una prontezza del tutto inconsuete per Mr Casaubon. Infatti non si trattava per intero di un’improvvisazione, ma aveva assunto forma in un colloquio interiore e si era riversato fuori come i grani rotondi da un frutto quando il calore improvviso lo spacca. Dorothea non era solo sua moglie: era una personificazione di quel mondo superficiale che circonda l’autore mal giudicato o scoraggiato.
La prima impressione alla vista di Will era di una luminosità solare che rendeva ancor più incerta la sua mutevole espressione. I suoi stessi tratti cambiavano veramente di forma; la mascella talvolta pareva grande e talvolta piccola; e la minuscola increspatura sul naso era il preludio a una metamorfosi. Quando voltava rapidamente il capo, i suoi capelli sembravano diffondere luce, e alcune persone pensavano di scorgere una genialità decisa in questo scintillio. Mr Casaubon, invece, non irradiava nulla.
Tutti noi nasciamo nella stupidità morale, prendendo il mondo come un mammella per nutrire i nostri ego supremi: Dorothea aveva iniziato presto a emergere da quella stupidità,
Ora ogni speranza e stratagemma di Will mirava a vedere Dorothea quando era sola. Egli voleva soltanto che lei si rendesse conto di lui con maggiore evidenza; desiderava soltanto essere qualcosa di più speciale nel suo ricordo di quanto probabilmente credeva di poter diventare ancora. Era piuttosto insofferente di quella franca ardente benignità che a suo vedere era il consueto sentimento di lei. La venerazione da lontano per una donna messa su trono irraggiungibile gioca un grande ruolo nella vita degli uomini, ma nella maggior parte dei casi l’adoratore agogna a un qualche regale riconoscimento, qualche segno di approvazione, grazie al quale la sovrana della sua anima possa confortarlo senza discendere dal suo stato di elevazione.
«È naturale che ci sia sempre una gran quantità di opere scadenti: le cose eccezionali hanno bisogno proprio di quel suolo per crescere.» «Dio mio,» fece Dorothea, accogliendo quel pensiero nel flusso principale della sua ansia «capisco che deve essere molto difficile fare qualsiasi cosa di buono. Da quando sono a Roma penso spesso che la maggior parte delle nostre vite apparirebbero assai più brutte e goffe dei quadri, se si potessero appendere al muro.»
«Sono così infelice, Mary... se sapessi come sono infelice, ti dispiacerebbe per me.» «Ci sono altre cose per rattristarsi maggiormente. Ma gli egoisti pensano sempre che la loro afflizione sia più importante di qualsiasi altra cosa al mondo: ne vedo sufficienti esempi ogni giorno.»
Che la sublime Musa canti gli amori degli Olimpi: Noi non siamo che mortali, e dobbiamo cantare dell’uomo.
Per parte mia sono molto dispiaciuta per lui. Nel migliore dei casi è un destino scomodo possedere quella che chiamiamo una grande cultura eppure non essere felice; avere presente questo grande spettacolo della vita e non essere mai libero da un piccolo ego affamato e rabbrividente – non avere mai il possesso pieno della gloria che ammiriamo, non avere mai la coscienza trasformata estaticamente nella vivezza di un pensiero, nell’ardore di una passione, nell’energia di un’azione, ma essere sempre dotto e privo di ispirazione, ambizioso e timido, scrupoloso e miope.
«Povera cara Dodo – che cosa terribile!» disse Celia provando tutto il dolore che la sua perfetta felicità le consentiva.
Al mondo vi sono molti meravigliosi impasti che sono tutti chiamati amore e reclamano i privilegi di una furia sublime che è fornita come una scusa per ogni azione (nella letteratura e nel tea- tro).
Tutti noi siamo ricchi di immaginazione, sotto una forma o l’altra, perché le immagini sono figlie del desiderio; e il povero vecchio Featherstone, che se la rideva molto del modo in cui gli altri lusingavano se stessi, non sfuggì alla compagnia dell’illusione.
La parte che Mr Vincy preferiva sostenere era quella dell’anfitrione generoso che nessuno critica. Durante la prima metà della giornata c’erano gli affari a impedire una qualsiasi comunicazione formale di una decisione sfavorevole; durante la seconda c’erano la cena, il vino, il whist e la soddisfazione generale. E nel frattempo le ore lasciavano una ad una il loro piccolo deposito e gradualmente formavano la ragione definitiva per non agire, vale a dire che per agire era troppo tardi.
Rosamond pensava che nessuna poteva essere più innamorata di lei; e Lydgate pensava che dopo tutti i suoi errori folli e la credulità assurda aveva trovato la perfetta femminilità – gli pareva quasi di sentire addosso il respiro dello squisito affetto matrimoniale quale gli sarebbe stato concesso da una creatura raffinata che venerava le sue elevate riflessioni e le sue grandi fatiche, e non sarebbe mai stata di ostacolo ad essi; che avrebbe creato ordine nella casa e nella contabilità con una magia ferma, eppure avrebbe tenuto le dita pronte a suonare il liuto e a trasformare la vita in un’avventura romantica in ogni momento; che era stata istruita a rispettare il vero limite della femminilità e a non oltrepassarlo di un capello – docile, quindi, e pronta a eseguire gli ordini che le giungevano da oltre quel limite.
Will Ladislaw, invece, sembrava scorgere in ciò che lei diceva più di quanto lei stessa vedesse. Dorothea era poco vanitosa, ma aveva il bisogno delle donne ardenti di esercitare la propria influenza in modo caritatevole facendo la gioia di un’altra anima. Da ciò la pura possibilità di vedere Will di quando in quando era come una lunetta aperta nel muro della sua prigione, che le faceva intravedere l’aria piena di sole; e questo piacere cominciò a cancellare la paura di un tempo per ciò che il marito poteva pensare in merito alla presentazione di Will come ospite dello zio.
Le si avvicinò in tutta fretta per darle la mano, desiderando ma non osando dire: “Non parlate dell’argomento a Mr Casaubon”. No, egli non ne ebbe il coraggio, non riuscì a parlare. Chiederle di essere meno semplice e franca sarebbe stato come alitare sul cristallo attraverso cui si vuole vedere la luce. E c’era sempre l’altro grande timore – di offuscarsi e perdere per sempre di splendore agli occhi di lei.
Dato per scontato che i desideri di un benefattore possono costituire un diritto, vi deve essere sempre un limite alla qualità di quei desideri. È probabile che si scontrino con considerazioni più impellenti. Altrimenti il veto di un benefattore potrebbe imporre una tale negazione alla vita di un uomo che il vuoto che ne segue potrebbe essere più crudele di quanto sia stata generosa l’opera buona.
Non era certo la sua bruttezza che li attirava (e tutte le signorine brutte stiano attente al pericoloso incoraggiamento dato loro dalla società di confidare nella loro mancanza di bellezza). Un essere umano, in questa nostra nazione carica di secoli, è uno stupendo tutto, la lenta creazione di lunghe influenze reciproche; e il fascino è il risultato di due insiemi del genere, il primo che ama e il secondo che è amato.
«l’anima dell’uomo, quando è completamente marcita, genererà ogni tipo di fungo velenoso e nessun occhio è in grado di vedere da dove ne è giunto il seme.» Era una delle caratteristiche strane di Caleb che, nella sua difficoltà di trovare una parola per esprimere il pensiero, afferrasse, per così dire, frammenti di discorsi che associava a vari punti di vista o stati mentali; e, ogniqualvolta provava un senso di sgomento, era ossessionato da un senso di fraseologia biblica, anche se non era in grado di fare una citazione esatta.
i suoi desideri appassionati, pover’uomo, erano abbarbicati in basso e come nebbia in luoghi assai ombrosi.
«Quando uno trova un buon lavoro, madre, metà del merito deve venir dopo» disse il figlio, al colmo del piacere, senza tentare di nasconderlo. La felicità sul suo volto era di quel genere attivo che sembra avere sufficiente energia non solo per lampeggiare verso l’esterno, ma per illuminare interiormente una visione indaffarata: sembrava di scorgere pensieri, oltre che delizia, nei suoi sguardi.
«Se Mary dicesse che non mi accetterebbe mai, tanto varrebbe sbagliare in un senso come in un altro.» «Queste sono stupidaggini, Fred. Gli uomini superano il loro amore, ma non superano le conseguenze della loro sventatezza.»
Il sangue gli era salito alla faccia e al collo, e aveva quasi un aspetto adirato. Gli sembrava che essi assomigliassero a due persone che si trasformavano lentamente in marmo l’una alla presenza dell’altra, mentre i loro cuori erano consapevoli e i loro occhi anelanti. Ma non c’era nulla da fare.
Se la giovinezza è la stagione della speranza, spesso lo è solo nel senso che le persone più anziane nutrono speranze su di noi; perché nessuna età come la giovinezza è soggetta a pensare che le sue emozioni, le separazioni e le decisioni siano le ultime del loro genere. Ogni crisi sembra definitiva, semplicemente perché è nuova.
In mancanza di alcuna idea precisa sulle ferrovie, l’opinione pubblica di Frick era contraria ad esse; perché la mente umana, in quell’angolo erboso, non era dotata della proverbiale tendenza ad ammirare l’ignoto, e sosteneva piuttosto che era probabile che fosse a danno dei poveri, e la diffidenza era l’unico atteggiamento saggio riguardo ad essa.
Anche senza il ricordo, la vita è resa un tutto unico da una serie di dipendenze fra sviluppo e decadenza: ma una memoria intensa obbliga uno a riconoscere il proprio biasimevole passato.
Dopotutto, si disse in preda all’amarezza, cosa può importare di più a una donna di una casa e dei mobili? Senza di essi, un marito è un’assurdità.
Il Lydgate di cui era stata innamorata era stato per lei un insieme di presupposti fantasiosi, la maggior parte dei quali era svanita, mentre il loro posto era stato preso da particolari quotidiani che dovevano venir vissuti un’ora dopo l’altra, non attraversati fluttuando, scegliendo con rapidità gli aspetti favorevoli.
È un momento terribile nella vita dei giovani quando la forza del vincolo d’amore si trasforma in questa capacità di offendere.
Ma questa vaga convinzione di una colpa indefinita, che bastava a provocare continuamente molte scosse di capo e mordenti allusioni persino fra solidi professionisti anziani, possedeva per l’opinione pubblica tutta la forza superiore che il mistero ha sulla realtà. Ciascuno preferiva congetturare come poteva essere la cosa invece di limitarsi a conoscerla; infatti le congetture ben presto divennero più credibili del sapere e lasciavano più liberamente posto all’incompatibile.
La gente esalta ogni genere di coraggio, tranne il coraggio che potrebbe mostrare in difesa di chi le sta più vicino.»
Vi sono episodi nella vita della maggior parte degli uomini in cui le loro migliori qualità possono solo proiettare un’ombra dissuasiva sugli oggetti della loro visione interiore:
Solo coloro che conoscono il primato della vita intellettuale – la vita che contiene un seme di pensiero e di scopi nobilitanti – possono comprendere il dolore di chi precipita da quella serena attività nel conflitto contro le beghe mondane, che lo coinvolge tutto ed è un tormento dell’anima.
C’è un modo di abbandonare che tuttavia consiste nel sedere allo stesso tavolo e giacere nello stesso letto dell’anima abbandonata, facendola avvizzire ancor di più con una prossimità priva d’amore.
Cosa c’era da fare al villaggio? Oh, dio mio, niente! Ognuno stava bene e aveva la flanella; non era morto il maiale di nessuno; ed era sabato mattina, quando in ogni casa si strofinavano pavimenti e soglie, e quando era inutile andare alla scuola.
Le sembrava quasi di essere presa da un incantesimo; che la teneva immobile e le impediva di disgiungere le mani, mentre un qualche intenso, serio anelito era imprigionato nei suoi occhi.
«Per me non c’è speranza» disse Will. «Anche se mi amaste come io amo voi... anche se fossi tutto per voi... è assai probabile che io resti assai povero: a un calcolo prudente, non posso contare su nulla tranne che un destino miserabile. È impossibile che possiamo mai appartenere l’uno all’altra. Forse è stato egoistico da parte mia aver chiesto di parlarvi. Era mio proposito sparire nel silenzio, ma non sono stato capace di mettere in atto il mio proposito.» «Non rammaricatevi» disse Dorothea con la sua voce chiara e dolce. «Preferisco partecipare a tutto il tormento della nostra separazione.» Le tremarono le labbra, e anche a lui. Non si seppe mai quali furono le labbra che per prime si mossero verso le altre; ma si baciarono tremanti e poi si separarono.
Ogni limite è un inizio oltre che una fine. Chi può abbandonare delle giovani vite, dopo essere stato lungamente in loro compagnia, e non desiderare di sapere cosa accadde loro negli anni successivi? Infatti il frammento di una vita, per quanto tipico, non è il campione di una trama uniforme: delle promesse possono non venire mantenute, e un ardente esordio può essere seguito dal deterioramento; forze latenti possono trovare l’occasione da lungo attesa; un errore commesso nel passato può imporre una grande riparazione.
Il matrimonio, che è stato la meta di tante narrazioni, è ancora un grande inizio, come lo fu per Adamo ed Eva, i quali trascorsero la luna di miele nell’Eden ma ebbero il primo figlio fra i rovi e i cardi del deserto.
Molti che la conoscevano, pensavano che fosse un peccato che una donna così concreta e rara fosse stata assorbita dalla vita di un altro, e fosse conosciuta solo in una certa cerchia come moglie e madre.
Il suo spirito delicato, tuttavia, ebbe le sue delicate espressioni, anche se queste non furono granché visibili. La piena natura di lei, come il fiume di cui Ciro domò la forza, si esaurì in rivoli che sulla terra non portavano un gran nome. Ma l’effetto della sua esistenza su coloro che la circondarono si diffuse in misura incalcolabile: perché il bene crescente del mondo in parte dipende da azioni prive di storia; e il fatto che per me e per voi le cose non vadano così male come sarebbe stato possibile, è per metà merito di coloro che condussero fedelmente un’esistenza nascosta e riposano in tombe neglette.

MONEY: THE TRUE STORY OF A MADE-UP THING (ENGLISH EDITION) - di Jacob Goldstein

This is the radical experiment that Marco Polo witnessed: money as almost pure abstraction, backed by nothing. It would be like if Wile E. Coyote ran off the cliff, looked down, saw empty space below him—and didn’t fall. Partly this is a testament to the sheer power of the Mongol state: use this paper as money or I’ll kill you. But partly, after three hundred years of using paper money, people in China had figured out that paper money worked not because it was backed by silver or bronze, but because everybody agreed paper could be money.
when you deposit money, the bank turns around and lends some of it out to someone else. That money—your money—is now in two places at once.
“The essence of finance is time travel,” the banker-turned-writer Matt Levine wrote. “Saving is about moving resources from the present into the future; financing is about moving resources from the future back into the present.”
It’s Money If Everyone Believes It’s Money
A pretty good working definition of money is: it’s the thing you pay taxes with. In a world where different things are competing to be money—bills of exchange, silver and gold coins, notes from private banks—the thing the government accepts for taxes is going to win.
just because everybody can have more money, it doesn’t mean everybody will have more money.
We celebrate people who create jobs, but in the long run, we get richer by destroying jobs—by figuring out how to do the same amount of work with fewer people.
The Luddites who destroyed machines were not deluded. They didn’t have the right to vote or to form unions, so they pursued their economic self-interest by destroying machines. One historian called it “collective bargaining by riot.” We are living in the middle of a second machine age. It’s computers and software now, not weaving machines. But some of the same things are happening. People talk about the rise of the 1 percent. About how income for ordinary people is stagnant. Part of that is caused by technological change. The traditional economist’s response to this is: these problems are temporary. Technology means everyone can have more money in the long run. But one thing the Luddites have to teach us is the long run can be really, really long.
One essential lesson of the Panic of 2008 is this: follow the money. Not in the traditional sense of looking for the place where the money is going, but in the shadow money sense of looking for the place where new kinds of quasi-money are being created. Look for the place where people are making loans that don’t feel like loans—they feel like money in the bank, which can be withdrawn at full face value at a moment’s notice. What is the thing that is like a piece of paper from a goldsmith in 1690, or a deposit in a bank in 1930, or a money-market fund balance in 2007? When everybody who holds that thing decides to cash it in at once, the world will get very ugly very fast.
In the twenty-first century, it has become wildly clear that one of the most important things central bankers do is make promises that people believe. Draghi’s “whatever it takes” promise was meaningful not because it was followed by some bold action; the statement itself was the bold action.
But despite what ordinary people said when you asked them about privacy (“We’re for it!”), people’s actions revealed they didn’t really care all that much about privacy. As people started buying stuff online, they didn’t bother with private digital cash. Instead, they used their credit cards. Eminently traceable, completely not secret, subject to significant fees. Also profoundly convenient. Citibank never rolled out its Electronic Money System to the public. DigiCash went bankrupt in 1997. Bitbux, Netchex, and Cybercash were never heard from again. “Electronic money has thus turned out to be a solution in search of a problem,” the Economist wrote in 1998 under the headline “Keep the Change.”
the cypherpunks’ dream was to embed scarcity in digital money itself so that buyers and sellers wouldn’t need to trust any central institution.
When you have a new kind of money, and it’s not convertible at a fixed rate to dollars, or to gold, or to anything else, how much is that new kind of money worth? There are two obvious answers: 1. Whatever people will pay for it 2. Nothing
The history of money is largely the history of stuff becoming money without people really realizing it.

NANÀ (I GRANDI ROMANZI VOL. 252) - di Émile Zola, M. Bellonci

E poi, sentite, gli attori erano sempre fuori posto quando si trovavano insieme con veri signori.
Egli la vedeva di schiena, le reni tese, le braccia aperte, mentre, in terra, ai suoi piedi, la testa del suggeritore, una testa di vecchio, stava posata come staccata dal busto, con la sua fisionomia povera e onesta. A certe frasi del suo pezzo d’entrata, pareva che dal collo di Nanà partissero ondulazioni, che le discendevano lungo la
vita fino a perdersi nell’orlo della sua tunica a strascico. Quando ebbe esalato l’ultima nota, fra una tempesta di applausi, ella salutò, con i veli svolazzanti, i capelli che le toccavano le reni nello scorcio della schiena. Vedendola così, piegata, con i fianchi allargati, retrocedere verso la fessura dalla quale egli la guardava, il conte si drizzò pallidissimo.
Era, nel risveglio tardivo della carne, una ghiottoneria di bambino che non lasciava posto né alla vanità né alla gelosia.
Era inquieto, si domandava che cosa gli potesse rimproverare, da uomo che ignora tutto della donna.
quell’ora il cortile, stretto, umido come il fondo di un pozzo, coi suoi gabinetti puzzolenti, la fontana, il fornello da cucina e le piante delle quali la portiera lo ingombrava, era sommerso in un vapore nerastro; ma i due muri che si alzavano, bucati dalle finestre, fiammeggiavano; in basso, i magazzini degli accessori e il posto di guardia dei pompieri, a sinistra l’amministrazione, a destra, in alto, i camerini degli artisti. Parevano, lungo il pozzo, bocche di forno aperte sulle tenebre. Il conte aveva visto subito i vetri del camerino al primo piano illuminati; e, sollevato, felice, si dimenticava dove era, con gli occhi volti in su, nella mota grassa e nel fetore fastidioso di quella vecchia casa parigina. Grosse gocce cadevano da una grondaia sfondata: un raggio di luce, sfuggendo dalla casa della signora Bron, ingialliva un angolo del pavimento coperto di musco, una base di muro corrosa dalle acque di un acquaio, un angolo pieno di immondizie, ingombro di secchi vecchi e di terrine spaccate
Laura si era seduta, accosciandosi di nuovo con la maestà di un vecchio idolo vizioso dalla faccia consunta e lucidata dai baci dei suoi fedeli; e, al disopra dei piatti colmi, ella regnava sulla gonfia clientela di donne grasse, mostruosa anche a paragone delle più forti, trionfante nella sua fortuna di proprietaria d’albergo che la compensava di quarant’anni di lavoro.
Dal principio alla fine della settimana si sentiva soltanto un rumore di schiaffi come un tic tac d’orologio che sembrava regolasse la loro esistenza.
Quando arrivò al secondo piano, dovette scavalcare un grosso gatto rossastro acciambellato su un gradino. Con gli occhi semichiusi, il gatto faceva la guardia alla casa da solo, sonnecchiando, fra gli odori rinchiusi e freddi che le donne lasciavano là tutte le sere.
Qui, sul crollo di tante ricchezze radunate e bruciate in un colpo, il valzer sonava il rintocco funebre di una vecchia razza, mentre Nanà invisibile,
sovrastando su quel ballo con le sue membra morbide decomponeva quella gente impregnandola dei fermenti del suo odore che vagava nell’aria calda, sul ritmo osceno della musica.
– Perdio! Non è giusto! La società è mal fatta. Si incolpano le donne quando sono gli uomini che esigono certe cose...
La sua opera di rovina e di morte era compiuta, la mosca uscita dall’immondizia dei sobborghi, portando i fermenti della putredine sociale aveva avvelenato quegli uomini appena posandosi su di essi.
Era logico, era giusto: ella aveva vendicato la sua gente, gli straccioni, i reietti.
in quella trasparenza d’acque sorgive, percorsa da un gran raggio elettrico, ella sembrava un astro con la sua pelle e i suoi capelli fulgenti. Parigi l’avrebbe vista sempre così tutta luce in mezzo ai cristalli, sollevata in aria quasi come un nume.
– Non so perché, ho avuto un gran colpo... Non eravamo buone l’una con l’altra. Ebbene, vedete come sono stupida... Ogni specie di pensieri, quasi il desiderio di morire anch’io, la fine del mondo... Sì, ho bisogno d’aria. Il cadavere cominciava a corrompere l’aria della camera. Dopo tanta noncuranza erano prese dal panico.

NOTTE AMERICANA (NARRATORI STRANIERI) - di Marisha Pessl, C. Prosperi

Anche se a qualcuno, per la propria serenità, piace credere che la comparsa del male nel mondo abbia un’origine chiara e univoca, la realtà non è mai così semplice.
Mi guardò di sbieco. “Lo sai cosa dice Confucio?” “Rinfrescami la memoria.” “‘Prima di intraprendere la strada della vendetta, scava due fosse.’”
non hai rispetto per l’oscurità
New York si abbatteva ogni giorno sui propri abitanti come un grande, debilitante diluvio e soltanto i più forti – quelli con una volontà degna di Spartaco – riuscivano a stare non semplicemente a galla ma sulla giusta rotta.
Quando l’avevo conosciuta, il secondo anno alla University of Michigan, Cynthia era povera e volubile, una studentessa di francese che citava Simone de Beauvoir. Si puliva il naso colante con la manica del cappotto quando nevicava e cacciava la testa fuori dal finestrino della macchina
come fanno i cani, con il vento che le trasformava i capelli in fuochi d’artificio. Quella donna adesso non esisteva più. Non che fosse colpa sua. I patrimoni sterminati fanno questo effetto sulle persone. Le portano in lavanderia, le inamidano e le stirano senza pietà, così che tutte le grinze, tutto lo sporco e la fame e il riso schietto, finiscono spianati. In pochi sopravvivono alla vera ricchezza.
Dio, il noioso vicino di casa che nessuno si fila – mai una telefonata, mai una lettera – finché non ti serve un grosso favore.”
Fermammo un taxi. È quello che facciamo a New York al termine di una serata, accalcarci nella nostra lurida diligenza gialla con il postiglione senza volto, che ci riconsegna, uno dopo l’altro, relativamente incolumi, alle nostre vie silenziose.

PENSIERI LENTI E VELOCI (SAGGI) - di Daniel Kahneman, Laura Serra

alcuni problemi assumono la massima importanza mentre altri sono trascurati. La gente tende a valutare l’importanza relativa dei problemi in base alla facilità con cui li recupera dalla memoria, e questa è in gran parte determinata da quanto i media si occupano di quei temi. Gli argomenti spesso menzionati dai media popolano la mente conscia, mentre gli altri ne scivolano via.
Questa è l’essenza delle euristiche intuitive: quando dobbiamo affrontare problemi difficili, spesso rispondiamo a un problema più facile, di solito senza notare che è stata operata una sostituzione.11
siamo ciechi all’evidenza e siamo anche ciechi alla nostra stessa cecità.
Uno dei compiti del sistema 2 è vincere gli impulsi del sistema 1. In altre parole, il sistema 2 è incaricato dell’autocontrollo.
Quando si diventa esperti in un compito particolare, la quantità di energia richiesta dalla sua esecuzione diminuisce.
Di norma evitiamo il sovraccarico mentale dividendo i nostri compiti in multipli passaggi facili, affidando i risultati intermedi alla memoria a lungo termine o alla carta anziché a una memoria di lavoro che facilmente si sovraccarica. Copriamo lunghe distanze prendendocela comoda, e improntiamo la nostra vita mentale alla legge del minimo sforzo.
molte persone sono troppo sicure delle loro intuizioni e tendono a riporre in esse troppa fiducia. A quanto pare, trovano lo sforzo cognitivo leggermente sgradevole e lo evitano più che possono.
L’intelligenza non è solo la capacità di ragionare: è anche la capacità di trovare materiale pertinente nella memoria e di usare l’attenzione quando occorre farlo.
Chi segue acriticamente l’intuizione quando affronta un problema è anche incline ad accettare altri suggerimenti del sistema 1. In particolare, è impulsivo, impaziente e ansioso di ricevere gratificazione immediata.
dell’evento. Come hanno sottolineato negli ultimi anni gli psicologi cognitivi, la cognizione è incarnata: si pensa con il corpo, non solo con il cervello.3
Nel Saggio sull’intelletto umano, pubblicato nel 1748, il filosofo scozzese David Hume riduceva a tre i princìpi di associazione: somiglianza, contiguità nel tempo e nello spazio, e causalità.
Un’idea che è stata attivata non si limita a evocarne un’altra, ma ne attiva molte, che a loro volta ne attivano altre. Inoltre, solo alcune di quelle attivate vengono registrate dalla coscienza; la maggior parte del lavoro del pensiero associativo è silenziosa, celata al nostro sé conscio.
Questo straordinario fenomeno di priming – l’azione che è influenzata dall’idea – è definito «effetto ideomotorio».
Si capisce dunque perché il noto consiglio di «agire con calma e gentilezza indipendentemente da quello che si prova» sia ottimo: seguendolo, si avrà il piacere di sentirsi davvero calmi e gentili.
Il tema generale di queste scoperte è che l’idea del denaro stimola l’individualismo, ovvero la riluttanza a legare con gli altri, dipendere dagli altri o accettarne le richieste.
Uno dei quadranti misura la «fluidità cognitiva», e la sua gamma è compresa tra «facile» e «difficile».1 «Facile» è un segno che le cose stanno andando bene: niente minacce, niente notizie importanti, nessun bisogno di ridirigere l’attenzione o mobilitare gli sforzi. «Difficile» indica che esiste un problema che richiede una maggiore mobilitazione del sistema 2. In questo caso, invece che di fluidità, si può parlare di «tensione cognitiva». La tensione cognitiva è influenzata sia dall’attuale livello di sforzo sia dalla presenza di richieste insoddisfatte. A stupire è che un singolo quadrante di fluidità cognitiva sia collegato con un’ampia rete di differenti input e output,2 come mostra la figura 5.1.
Un modo sicuro di indurre la gente a credere a cose false è la frequente ripetizione, perché la familiarità non si distingue facilmente dalla verità.
Per sopravvivere in un mondo spesso pericoloso, un organismo deve reagire prudentemente a uno stimolo nuovo, ritirandosi e provando paura. Le prospettive di sopravvivenza sono scarse per un animale che non guarda alla novità con sospetto.
A quanto pare, un debolissimo segnale proveniente dai meccanismi associativi genera un senso di fluidità cognitiva molto prima che l’associazione sia effettivamente compiuta.20
Un’altra scoperta notevole è il potente effetto dell’umore su questa performance intuitiva. Gli sperimentatori calcolarono un «indice di intuizione» per misurare l’accuratezza dell’intuizione stessa e scoprirono che, se prima del test infondevano il buon umore nei soggetti dicendo loro di pensare a cose belle, l’accuratezza era più che doppia.
L’umore evidentemente influisce sul funzionamento del sistema 1: quando ci sentiamo a disagio e infelici, perdiamo il contatto con la nostra intuizione.
Studi sulle reazioni del cervello hanno dimostrato che le violazioni della normalità sono individuate con eccezionale rapidità e sottigliezza.
In realtà, i titoli dell’agenzia Bloomberg non facevano che soddisfare il nostro bisogno di coerenza: si suppone che un evento importante abbia conseguenze, e le conseguenze hanno bisogno di cause che le spieghino. Abbiamo informazioni limitate riguardo a ciò che è successo un certo giorno, e il sistema 1 è esperto nel trovare una storia causale coerente che colleghi i frammenti di conoscenza a sua disposizione.
l’innata tendenza umana a separare la causalità fisica da quella intenzionale spiegherebbe la natura pressoché universale delle credenze religiose. Noi «percepiamo il mondo degli oggetti come sostanzialmente separato dal mondo delle menti», osserva, «il che ci permette di immaginare corpi senza anima e anime senza corpo». I due tipi di causalità che siamo predisposti a percepire ci fanno sembrare naturale accettare le due principali credenze di molte religioni: una divinità immateriale che è la causa ultima del mondo fisico, e anime immortali che controllano temporaneamente il nostro corpo finché viviamo e lo abbandonano nel momento del decesso.
L’importanza dell’intuizione causale è un tema ricorrente di questo libro, perché la gente tende a usare il pensiero causale in maniera inappropriata e ad applicarlo a situazioni che richiedono invece il ragionamento statistico. Il pensiero statistico trae le sue conclusioni sui singoli casi da proprietà di categorie e insiemi. Purtroppo, il sistema 1 non è in grado di eseguire questo tipo di ragionamento; il sistema 2 sa imparare a pensare statisticamente, ma pochissime persone vengono edotte in merito.
Intuizione causale vs ragionamemto statistico
Basta una ripetizione minima perché una nuova esperienza sia percepita come normale.»
«Non riesce ad accettare l’idea di essere stata solo sfortunata; ha bisogno di una storia causale.
La stessa forma è letta come una lettera in un contesto di lettere e come un numero in un contesto di numeri. L’intero contesto contribuisce a determinare l’interpretazione di ciascun elemento.
La morale della storia è significativa: quando il sistema 2 è impegnato in altro, crediamo pressoché a tutto. Il sistema 1 è sprovveduto e tende a credere, il sistema 2 ha il compito
di dubitare e non credere, ma a volte è indaffarato e spesso è pigro. In effetti, da alcune prove risulta che le persone si facciano più influenzare da messaggi persuasivi inconsistenti, come gli spot pubblicitari, quando sono stanche e deconcentrate.
2 Che cosa pensare di Alan e Ben? Alan: intelligente - industrioso - impulsivo - critico - ostinato - invidioso Ben: invidioso - ostinato - critico - impulsivo - industrioso - intelligente
l’ordine in cui quelle caratteristiche sono disposte conta, perché l’effetto alone accresce il peso delle prime impressioni, a volte al punto di oscurare completamente un’informazione successiva.
La combinazione di un sistema 1 in cerca di coerenza con un sistema 2 affetto da pigrizia fa sì che il sistema 2 avalli molte credenze intuitive, le quali rispecchiano fedelmente le impressioni generate dal sistema 1.
È la coerenza, non la completezza delle informazioni, che conta per una buona storia. Anzi, si scopre spesso che sapere poco rende più facile integrare tutte le informazioni in un modello coerente.
«Euristica» è una definizione tecnica, e sta a indicare una semplice procedura che aiuta a trovare risposte adeguate, anche se spesso imperfette, a quesiti difficili. Il termine da cui trae origine ha la stessa radice di eureka ed è il verbo greco heurískein, trovare.
Caratteristiche del sistema 1
Tendiamo a cercare modelli, a credere in un mondo coerente nel quale le regolarità (come una sequenza di sei femmine) appaiano non per caso ma in conseguenza di una causalità meccanica o dell’intenzione di qualcuno.
«effetto ancoraggio».
L’attivazione selettiva di ricordi compatibili spiega l’ancoraggio: i numeri alti e i numeri bassi attivano serie distinte di idee nella memoria.
Certi giorni un cartello sullo scaffale diceva: «Quantità massima acquistabile per persona: 12 barattoli», altri diceva: «Nessun limite alla quantità acquistabile per persona».8 Quando c’era il limite, i clienti compravano in media sette scatolette, il doppio di quelle che acquistavano quando non c’era nessun limite.
L’euristica della disponibilità, come altre euristiche del giudizio, sostituisce un quesito con un altro: desideriamo valutare le dimensioni di una categoria o la frequenza di un evento, ma siamo suggestionati dalla facilità con cui ci vengono in mente gli esempi. La sostituzione delle domande produce inevitabilmente errori sistematici. Per scoprire in che modo l’euristica conduca a bias, basta seguire una semplice procedura: elencare i fattori, diversi dalla frequenza, che rendono facile trovare esempi. Ogni fattore dell’elenco sarà una potenziale fonte di bias.
Il mondo dentro la nostra testa non è una replica precisa della realtà; le nostre aspettative riguardo alla frequenza degli eventi sono distorte dalla quantità e dall’intensità emozionale dei messaggi cui siamo esposti.
«definire il rischio è quindi un esercizio di potere».
Come previsto, il campione, contrariamente alla logica, giudicò più probabile lo scenario più ricco e dettagliato. È una trappola per i meteorologi e i loro clienti: aggiungere particolari rende gli scenari più persuasivi, ma meno probabili.
Ma nemmeno dati statistici causali molto interessanti cambiano convinzioni profonde o credenze intimamente radicate nell’esperienza personale. Sono piuttosto i casi individuali sorprendenti ad avere una potente influenza. Essi costituiscono uno strumento più efficace per insegnare la psicologia, perché l’incongruenza deve essere risolta e incorporata in una storia causale.
le ricompense per avere migliorato il rendimento sono più efficaci delle punizioni per avere commesso un errore.
È per questo che il modello è chiamato «regressione verso la media». Più è estremo il punteggio originale, più regressione ci aspettiamo, perché un punteggio eccezionalmente buono fa pensare a una giornata molto fortunata. La predizione regressiva è ragionevole, ma la sua precisione non è garantita.
gruppi estremi regrediscono verso la media nel corso del tempo.
La mente umana non se la cava bene con i non-eventi.
Non si può fare a meno di trattare le informazioni limitate che si hanno come se fossero le uniche esistenti sulla piazza. Si elabora la migliore narrazione possibile a partire dai dati disponibili e, se essa è buona, ci si crede. Paradossalmente, è più facile elaborare una storia coerente quando si sa poco e ci sono meno tessere da far quadrare nel puzzle. La nostra consolatoria fiducia che il mondo sia dotato di senso poggia su un fondamento sicuro: la nostra capacità pressoché illimitata di ignorare la nostra stessa ignoranza.
La mente che elabora narrazioni del passato è un organo volto a ricavare un senso dalle cose. Quando si verifica un avvenimento imprevisto, aggiustiamo immediatamente la nostra visione del mondo per incamerare il fattore sorpresa.
Un limite generale della mente umana è l’imperfetta capacità di ricostruire stati passati di conoscenza, o credenze che sono cambiate. Una volta che adottiamo una nuova visione del mondo (o di una qualsiasi sua parte), perdiamo immediatamente quasi tutta la nostra capacità di ricordare quello che eravamo soliti credere prima di mutare parere.
La sicurezza soggettiva di un giudizio non è una valutazione razionale della probabilità che quel giudizio sia corretto. La sicurezza è una sensazione che riflette la coerenza delle informazioni e la facilità cognitiva con cui esse sono elaborate.
Se tutti gli asset di un mercato fossero prezzati correttamente, nessuno si aspetterebbe né di guadagnare né di perdere dal loro scambio.
persone che passano il tempo, e si guadagnano da vivere, studiando un particolare argomento, producono previsioni meno esatte di scimmie che, lanciando freccette, distribuirebbero uniformemente le loro scelte fra le varie opzioni.
In un esempio memorabile, Dawes dimostrò che la stabilità coniugale è ben prevista dalla formula: «frequenza del sesso meno frequenza dei litigi». Il risultato non deve essere un numero negativo.
«perseveranza irrazionale»: la follia che mostrammo quel giorno nel non decidere di abbandonare il progetto. Messi davanti alla necessità di una scelta, rinunciammo alla razionalità anziché all’impresa.
«Abbiamo scoperto che le aziende con amministratori delegati che avevano vinto premi in seguito andavano peggio sia in termini di quotazione azionaria sia in termini di performance operativa.
persone e aziende ricompensano i fornitori di informazioni pericolosamente fuorvianti più di quanto non ricompensino chi dice la verità.
Il principale vantaggio dell’ottimismo è la duttilità davanti agli intoppi.
principale ostacolo è rappresentato dal fatto che la sicurezza soggettiva è determinata dalla coerenza della storia elaborata, non dalla qualità e quantità delle informazioni che la sostengono.
Egli ha denominato la sua proposta «pre mortem». La procedura è semplice: quando una società è quasi giunta a una decisione importante, ma non si è ancora impegnata in maniera ufficiale, Klein propone di convocare per una breve sessione un gruppo di individui che sanno della decisione in corso. La premessa della riunione è un breve discorso: «Immaginate che sia passato un anno da oggi. Abbiamo implementato il piano secondo le direttive indicate sulla carta. Il risultato è stato disastroso. Si prega di scrivere in 5-10 minuti un breve resoconto di quel disastro».
La sua funzione di utilità spiega perché i più poveri contraggano polizze assicurative e i più ricchi le vendano loro. Come si vede nella tabella, la perdita di un milione causa una perdita di 4 punti di utilità (da 100 a 96) a chi possiede 10 milioni e una perdita molto più grande, di 18 punti (da 48 a 30), a chi ne possiede 3. L’uomo più povero sarà lieto di pagare un premio per trasferire il rischio al più ricco, e le assicurazioni si basano proprio su questo principio.
«Questa teoria ha delle gravi pecche, perché ignora il fatto che l’utilità non dipende solo dalla ricchezza attuale, ma anche dalla storia della propria ricchezza».
La prospect theory suggerisce che la disposizione a comprare o vendere la bottiglia dipende dal punto di riferimento, ossia dal fatto che il professore possieda o no la bottiglia in questo momento. Se la possiede, considera il dolore di rinunciare alla bottiglia. Se non la possiede, considera il piacere di procurarsela. I valori sono disuguali a causa dell’avversione alla perdita: rinunciare a una bottiglia di ottimo vino causa più dolore del piacere che procura comprarne una di vino altrettanto buono.5 Ricordiamoci il grafico dei guadagni e delle perdite del precedente capitolo. La pendenza della funzione è più ripida nel quadrante negativo; la risposta a una perdita è più forte della risposta a un guadagno corrispondente.
Se sei un Venditore puoi tornare a casa con una tazza o con una somma di denaro, e se sei uno Sceglitore hai esattamente le stesse due opzioni. Gli effetti a lungo termine della decisione sono identici per i due gruppi. L’unica differenza sta nell’emozione del momento. L’alto prezzo che i Venditori stabiliscono riflette la riluttanza a rinunciare a un oggetto che possiedono già, una riluttanza che viene osservata nei bambini piccoli quando stringono con furia un giocattolo o mostrano grande agitazione se esso viene portato loro via. L’avversione alla perdita è incorporata nelle valutazioni automatiche del sistema 1.
In un’esatta replica del precedente esperimento di Jack Knetsch, scoprì che solo il 18 per cento dei trader inesperti era disposto a scambiare il proprio dono con un altro. In netto contrasto con loro, i trader esperti non mostravano traccia di effetto dotazione: il 48 per cento scambiava i regali! Almeno in un ambiente di mercato in cui lo scambio era la norma, essi non mostravano alcuna riluttanza a praticarlo.
I trader esperti hanno imparato, a quanto pare, a fare la domanda corretta, che è: «Quanto desidero possedere quella tazza, rispetto alle altre cose che potrei avere al suo posto?».
I poveri pensano come i trader,16 ma la dinamica è assai diversa: contrariamente a loro, non sono indifferenti alle differenze tra guadagnare e rinunciare. Il loro problema è che tutte le loro scelte sono tra una perdita e l’altra. Il denaro che è speso per un bene significa la perdita di un altro bene che avrebbe potuto essere comprato al suo posto. Per i poveri, i costi sono perdite.
Il cervello degli uomini e degli altri animali contiene un meccanismo che ha il compito di dare la precedenza alle brutte notizie.
Gli animali, compresi gli esseri umani, lottano con maggiore accanimento per prevenire perdite che per ottenere guadagni.
L’avversione alla perdita è una potente forza conservatrice che favorisce la tendenza a non allontanarsi che di pochissimo dallo statu quo sia nella vita delle istituzioni sia in quella degli individui. Questo conservatorismo contribuisce a mantenere rapporti stabili con i vicini, con il coniuge e con i datori di lavoro: è la forza gravitazionale che tiene la nostra vita vicino al punto di riferimento.
Poiché è difficile accettare la sconfitta, la parte perdente, nelle guerre, continua spesso a combattere molto dopo che la vittoria della controparte si è profilata come certa, e molto dopo che è diventato chiaro che la resa è solo questione di tempo.
Sovraponderare costantemente risultati improbabili, una caratteristica del processo decisionale intuitivo, alla fine conduce a risultati inferiori.
tendiamo a prendere decisioni a mano a mano che insorgono i problemi anche quando ci viene specificamente detto di considerarli tutti insieme.
le persone si aspettano di avere reazioni emotive (compreso il rammarico) più forti nei confronti di un risultato quando questo è prodotto dall’azione che quando è prodotto dall’inazione. Il dato è stato verificato nel contesto dell’azzardo: le persone si aspettano di essere più felici se giocano e vincono che se si trattengono dal giocare e ottengono la medesima quantità di denaro. L’asimmetria è almeno altrettanto forte nel caso delle perdite, e vale sia per il rammarico sia per la colpa.9 La chiave non è la differenza tra commissione e omissione, ma la distinzione tra opzioni di default e azioni che deviano dal default.10 Quando si devia dal default, si immagina facilmente la norma; e se la deviazione dal default è associata a cattive conseguenze, la discrepanza tra le due opzioni è fonte di emozioni dolorose.
La versione più rigorosa del principio cautelativo è chiaramente insostenibile.
Passiamo gran parte delle nostre giornate a prevedere, e cercare di evitare, le pene emozionali che infliggiamo a noi stessi.
Non farti l’idea che le valutazioni singole e congiunte siano sempre incompatibili o che i giudizi siano del tutto confusi. Il nostro mondo è suddiviso in categorie per le quali abbiamo delle norme, come «i bambini di sei anni» o «i tavoli». I giudizi e le preferenze sono coerenti all’interno delle categorie, ma potenzialmente incoerenti quando gli oggetti che vengono valutati appartengono a categorie diverse.
Come molte altre difficili questioni, quella della valutazione in denaro può essere risolta per sostituzione o per matching di intensità.
Il framing ristretto della valutazione singola ha permesso ai delfini di registrare un maggior punteggio di intensità, il quale ha portato a un alto tasso di contributi attraverso il matching di intensità. Nella valutazione congiunta, invece, la gente mostra un’unanime preferenza per i braccianti e desidera contribuire molto più al loro benessere che alla protezione di una specie che, per quanto simpatica, non è umana.
Gli addetti alle vendite imparano presto che la manipolazione del contesto in cui i clienti vedono un prodotto influenza profondamente le preferenze. Tranne che in tali casi di deliberata manipolazione, si presume sia molto probabile che i giudizi comparati, che per forza di cose interpellano il sistema 2, siano più stabili della valutazione singola, che spesso riflette l’intensità delle risposte emozionali del sistema 1.
La multa per una «grave violazione» dei regolamenti riguardanti la sicurezza dei lavoratori è valutata al massimo 7000 dollari, mentre una violazione della legge per la tutela degli uccelli selvatici è sanzionata da multe fino a 25.000 dollari. Le multe sono ragionevoli nel contesto di altre sanzioni stabilite da ciascun ente, ma appaiono insensate quando sono confrontate tra loro. Come negli altri esempi di questo capitolo, si nota l’assurdità della cosa solo quando i due casi sono considerati insieme in un contesto ampio. Il sistema delle sanzioni amministrative è coerente all’interno dei singoli enti, ma incoerente nel contesto globale.
Un brutto risultato è molto più accettabile se è formulato (framed) come il costo di un biglietto di lotteria che non ha vinto che come una scommessa persa. Non dovremmo stupircene: le perdite suscitano sentimenti più forti dei costi. Le scelte non sono vincolate alla realtà perché il sistema 1 non è legato alla realtà.
la gente è molto più pronta a rinunciare a uno sconto che a pagare un sovrapprezzo.
I decisori tendono a preferire l’opzione sicura all’azzardo (mostrandosi avversi al rischio) quando entrambi i risultati sono positivi, ma tendono a rifiutare l’opzione sicura e ad accettare l’azzardo (mostrando propensione al rischio) quando entrambi i risultati sono negativi.
Jeremy Bentham iniziò la sua Introduzione ai princìpi della morale e della legislazione con la famosa frase: «La natura ha posto l’umanità sotto il governo di due sommi sovrani, il dolore e il piacere. Soltanto in riferimento a essi si stabilisce ciò che si deve fare, come ciò che si farà».
Il sistema 1 rappresenta le serie in base a medie, norme e prototipi, non in base a somme. Ciascuna prova della mano fredda è una serie di momenti che il sé mnemonico registra come momento prototipico. Ciò conduce a un conflitto. Per un osservatore obiettivo intento a valutare l’episodio in base a quello che il sé esperienziale gli comunica in merito, ciò che conta è l’«area sotto la curva» che integra il dolore nel tempo e ha natura di somma. Il ricordo che il sé mnemonico conserva, invece, è un momento rappresentativo, fortemente influenzato dal picco e dalla fine.
Gusti e decisioni sono forgiati dai ricordi, e i ricordi sono spesso sbagliati.
Una storia si incentra su eventi significativi e momenti memorabili, non sul tempo che passa. La disattenzione per la durata è normale in una storia, di cui è spesso il finale a definire il carattere. Le stesse caratteristiche fondamentali compaiono nelle regole della narrazione e nei ricordi di colonscopie, vacanze e film. È così che funziona il sé mnemonico: compone storie e le conserva per riferimenti futuri.
Nella valutazione intuitiva di intere vite come di brevi episodi, i picchi e le fini contano, mentre la durata no.
l’impressione che ho tratto discutendone con la gente è che l’eliminazione dei ricordi riduca enormemente il valore dell’esperienza.
La chiave di tutto è l’attenzione. Il nostro stato emozionale è in gran parte determinato dalle cose di cui ci occupiamo, e di norma siamo concentrati sull’attività corrente e l’ambiente immediato. Vi sono eccezioni dove la qualità dell’esperienza soggettiva è dominata da pensieri ricorrenti anziché dagli eventi del momento. Se siamo felicemente innamorati, è facile che proviamo gioia anche quando siamo intrappolati nel traffico; se invece siamo addolorati per un recente lutto, rimaniamo depressi anche davanti a un film divertente. In circostanze normali, invece, traiamo piacere o dolore da quello che accade al momento, purché vi dedichiamo attenzione.
I giganteschi campioni permettono analisi estremamente minuziose, che hanno confermato l’importanza dei fattori situazionali, della salute fisica e del contatto sociale nel calcolo del benessere esperito. Non c’è da stupirsi se il mal di testa rende una persona infelice, e il secondo fattore che meglio serve a predire i sentimenti di una giornata è se si siano avuti o no contatti con amici o parenti. È solo una leggera esagerazione dire che la felicità è l’esperienza di passare il tempo con persone che amiamo e che ci amano.
I dati Gallup permettono un confronto tra due aspetti del benessere: il benessere che si esperisce vivendo la propria vita il giudizio che si esprime valutando la propria vita La valutazione della vita, nel sondaggio Gallup, è misurata con la scala auto-ancorante di Cantril: Immagina una scala con gradini numerati da 0 a 10, con il 10 in cima. La cima rappresenta la miglior vita possibile per te e la base rappresenta la peggiore. Su quale gradino della scala, personalmente, diresti di sentirti in questo momento?
Il livello di appagamento oltre il quale il benessere esperito non aumenta più risulta essere un reddito familiare di circa 75.000 dollari nelle aree ad alto costo della vita
la ricetta ideale per assicurarsi una maturità infelice era porsi obiettivi particolarmente difficili da raggiungere. Misurato in soddisfazione di vita vent’anni dopo, l’obiettivo meno promettente che un giovane potesse porsi si era rivelato il «successo in un’attività artistica». Gli obiettivi degli adolescenti influenzano ciò che accadrà loro in futuro, dove andranno a finire e quanto saranno soddisfatti.
Il concetto di felicità non viene modificato all’improvviso dal fatto di trovare una moneta da dieci centesimi, ma il sistema 1 prontamente sostituisce una piccola parte con il tutto. Su qualunque aspetto della vita si sia indirizzata l’attenzione, esso apparirà determinante nella valutazione globale. Questa è l’essenza dell’«illusione di focalizzazione», che può essere descritta con una sola frase: A ben pensarci, niente, nella vita, è importante come pensiamo che sia.
L’errore che le persone commettono nell’illusione di focalizzazione consiste nell’attenzione per momenti selezionati e nella disattenzione per quello che accade in altri momenti. La mente è abile a costruire storie, ma non pare essere stata concepita per gestire il tempo.

QUANDO EINSTEIN PASSEGGIAVA CON GÖDEL: VIAGGIO AI CONFINI DEL PENSIERO - di Jim Holt, Massimo Parizzi

La conclusione – cioè che nessun sistema logico può catturare tutte le verità della matematica – ha preso il nome di primo teorema di incompletezza. Gödel dimostrò anche il secondo teorema di incompletezza, secondo il quale nessun sistema logico per la matematica può, con i propri strumenti, essere dimostrato esente da incoerenza.
Le nostre facoltà mentali non possono che sopravanzare quelle di qualunque computer, perché un computer è soltanto un sistema logico che funziona su hardware, mentre la nostra mente può giungere a verità al di là della portata di un sistema logico.
Einstein aveva dimostrato che il flusso del tempo dipende dal moto e dalla gravità, e che la divisione degli eventi in «passato» e «futuro» è relativa.
Ma Gödel se ne venne fuori con un terzo tipo di soluzione, in cui l’universo non è in espansione, bensì ruota. (È la forza centrifuga derivante dalla rotazione a impedire a tutto di collassare sotto la forza di gravità.)
Quanto a Gödel, egli ne trasse una diversa morale. Se il viaggio nel tempo è possibile, secondo lui, allora è il tempo a essere impossibile: un passato che può essere rivisitato non è realmente passato. E che l’universo reale sia in espansione, anziché rotante, è irrilevante. Il tempo, come Dio, o è necessario o non è nulla: se scompare anche in un solo universo possibile, è compromesso in ogni universo possibile, compreso il nostro.
«Per noi che crediamo nella fisica» aveva scritto alla vedova di un amico mancato da poco «la divisione fra passato, presente e futuro ha solo il valore di un’ostinata illusione.»
Gli anziani sono spinti verso il futuro a un ritmo crudelmente rapido. Da adulti, come osservò la scrittrice Fran Lebowitz, Natale sembra arrivare ogni cinque minuti. Per i bambini piccoli, invece, il tempo passa molto lentamente. Grazie alle infinite novità di cui è fatta la loro esperienza, una sola estate può durare un’eternità. Si è stimato che all’età di otto anni si sono soggettivamente vissuti due terzi della propria vita.
Chi ha vent’anni circa tende a essere piuttosto preciso nel dire quando sono passati tre minuti: in genere il margine di errore non supera i tre secondi. Intorno ai sessant’anni, invece, si oltrepassa il limite di quaranta secondi: in altre parole, quelli che sono in realtà tre minuti e quaranta secondi sembrano solo tre minuti.
In modo irresistibile e irreversibile, veniamo condotti alla morte alla severa velocità di un secondo al secondo. Mentre il passato scivola fuori dall’esistenza alle nostre spalle, il futuro, prima sconosciuto e misterioso, assume la sua banale realtà di fronte a noi cedendo alla costante fretta dell’adesso.
Ciò che Einstein dimostrò è che non esiste alcun adesso universale. Che due eventi siano simultanei è qualcosa di relativo all’osservatore. E una volta messa fuori gioco la simultaneità, la stessa divisione dei momenti in «passato», «presente» e «futuro» diviene priva di significato. Eventi giudicati appartenenti al passato da un osservatore possono appartenere al futuro di un altro: passato e presente devono essere quindi altrettanto definiti, altrettanto «reali». Al posto del fugace presente, non ci rimane che un vasto paesaggio temporale congelato: un «universo-blocco» a quattro dimensioni.
Con la sua teoria della relatività Einstein diede un fondamento scientifico all’eternismo, una visione filosofica che risale indietro nel tempo fino a Spinoza, sant’Agostino e addirittura Parmenide, secondo la quale il tempo appartiene al regno dell’apparenza, non della realtà. Il solo modo oggettivo di vedere l’universo è quello di Dio, vale a dire sub specie aeternitatis.
il tempo è «deformato» dalla gravità. Più
I buchi neri sono, letteralmente, porte d’accesso alla fine del tempo, al nulla senza tempo.
Nel remoto futuro le particelle rimanenti (per lo più fotoni e neutrini) si disperderanno nel vuoto, allontanandosi tanto le une dalle altre da cessare di interagire. Lo spazio diverrà vuoto tranne che per la più minima delle tracce di «energia del vuoto». In questa futura terra desolata di quasi nulla, tuttavia, il tempo andrà avanti, eventi casuali continueranno a verificarsi ed entità a «fluttuare» in esistenza, grazie alla magia dell’incertezza quantistica, solo per scomparire di nuovo nel vuoto. Tali future entità effimere saranno per la maggior parte singole particelle, come elettroni e protoni. Ma, una volta ogni tanto, davvero ogni tanto, si creeranno spontaneamente strutture più complesse: cervelli umani, per esempio. Nella pienezza del tempo, infatti, la fisica quantistica consente un numero infinito di simili cervelli disincarnati che, dotati di (falsi) ricordi, appariranno e scompariranno. Nella letteratura scientifica queste tristi ed evanescenti entità sono chiamate «cervelli di Boltzmann» (da Ludwig Boltzmann, uno dei pionieri della moderna termodinamica). Un simile cervello di Boltzmann del remoto futuro sarebbe identico al nostro. Quindi, in una qualche epoca tanto remota da essere per noi inconcepibile, dal vuoto si ricreerebbe il nostro attuale stato di coscienza, ma solo per estinguersi nell’istante successivo: non è questo, probabilmente, il tipo di resurrezione in cui noi speriamo. Tutto ciò potrebbe verificarsi (dice la fisica di oggi), ammesso che l’universo continui a espandersi in eterno, facendosi sempre più vuoto, più scuro e più freddo: uno scenario cui ci si riferisce con il nome di Big Chill. Ma il cosmo ha un altro possibile destino. Prima o poi, in qualche momento del remoto futuro, l’espansione dell’universo attualmente in corso potrebbe arrestarsi, forse a causa della gravità, forse di una forza a noi ancora sconosciuta. Quindi tutte le centinaia di miliardi di galassie inizieranno a collassare su se stesse, finendo per compattarsi in un’implosione infuocata che annienterebbe tutto: il Big Crunch. Come il Big Bang ha portato il tempo all’esistenza, il Big Crunch lo porterebbe alla fine. O no? Alcuni ottimisti sostengono che negli ultimi momenti precedenti un simile Big Crunch verrebbe rilasciata una quantità infinita di energia. E questa energia, proseguono, potrebbe essere imbrigliata dai nostri remotissimi discendenti per alimentare una quantità infinita di computazione e dare così origine a un numero infinito di pensieri. Poiché tali pensieri si dispiegherebbero a una velocità sempre maggiore, il tempo soggettivo sembrerebbe andare avanti per sempre, anche se quello oggettivo sarebbe sul punto di finire.
Ciò su cui la scienza può dirci qualcosa è la psicologia del passare del tempo. Il nostro conscio adesso, quello che William James chiamava il «presente specioso», è in realtà un intervallo di tre secondi circa. È questo l’arco di tempo in cui il nostro cervello fonde i dati sensoriali in arrivo in un’esperienza unitaria.
John Archibald Wheeler, uno dei grandi fisici del XX secolo, volle inserire questa citazione in un testo scientifico: «Il tempo è il mezzo di cui la natura dispone per impedire che le cose avvengano tutte in una volta».
I suoi interessi lo spingevano verso la modellazione al computer e l’intelligenza artificiale, ma a indirizzarlo verso la scienza del cervello fu la lettura, a diciotto anni, del libro del 1983 L’uomo neuronale di Jean-Pierre Changeux, il più illustre neurobiologo francese.
Dehaene avanzò l’ipotesi che, quando vediamo dei numeri o li sentiamo pronunciare, il nostro cervello li mappa automaticamente su una linea numerica che si fa sempre più confusa sopra il 3 o il 4. E constatò che la situazione rimaneva invariata qualunque fosse il livello di formazione dei soggetti. «È una proprietà strutturale base del modo del nostro cervello di rappresentare i numeri, non una mera mancanza di competenza»
Il problema fondamentale nell’apprendimento della matematica è che, se è possibile che il senso dei numeri sia genetico, il calcolo esatto richiede strumenti culturali – simboli e algoritmi – esistenti solo da poche migliaia di anni, e che quindi devono essere assimilati da regioni del cervello evolute per altri scopi. Il processo diviene più facile quando ciò che apprendiamo è in sintonia con circuiti innati. Se non possiamo modificare l’architettura del cervello, possiamo almeno adattare i nostri metodi d’insegnamento ai vincoli che esso impone.
Ormai è generalmente riconosciuto che i bambini sono dotati di una rudimentale capacità di percepire e rappresentare i numeri.
La memoria umana, a differenza di quella di un computer, è evoluta per essere associativa, il che la rende poco adatta all’aritmetica, dove bisogna evitare che frammenti di conoscenza interferiscano l’uno con l’altro:
è probabile che le cose che esistono da molto tempo permangano a lungo. Le cose con un’origine recente, invece, no.
l’aspettativa di longevità della nostra specie. Gli esseri umani esistono già da 200.000 anni circa. Quindi, se non c’è nulla di speciale nel momento in cui osserviamo la nostra specie, possiamo essere sicuri al 95 per cento che essa continuerà a esistere per almeno 5100 anni (1/39 × 200.000) e che sparirà entro 7,8 milioni di anni (39 × 200.000). Questo, osserva Gott, dà all’Homo sapiens un’aspettativa di longevità complessiva paragonabile a quella di altre specie di ominidi (l’Homo erectus, nostro antenato, si estinse dopo 1,6 milioni di anni) e di mammiferi in generale (la cui durata media è di 2 milioni di anni). Inoltre ci dà una buona probabilità di esistere ancora nell’Anno 1 Milione, anche se non è una probabilità così alta come si potrebbe ingenuamente sperare (si veda, nella Parte ottava, Apocalisse prossima ventura).
come sostenuto da Gott, «le cose che esistono da molto tempo tendono a permanere a lungo».
I numeri primi sembrano spuntare quasi a caso, come erbacce, fra gli altri numeri. «Non vi è alcuna ragione evidente per cui un numero sia primo e un altro no» dichiarò il matematico Don Zagier nella sua lezione inaugurale all’Università di Bonn nel 1975. «Al contrario, a guardare questi numeri si ha l’impressione di essere alla presenza di uno degli inesplicabili segreti della creazione.»
Essendo i numeri complessi formati da due parti, possono essere pensati quali bidimensionali: invece di formare una linea (come i numeri reali), formano un piano. Riemann decise di estendere la funzione zeta a questo piano complesso. A ogni punto del piano complesso, dimostrò, la funzione zeta determina un’altitudine e dà quindi origine a un vasto paesaggio astratto di montagne, colline e valli che si estendono per sempre in ogni direzione: il paesaggio zeta.
funzione zeta, danno come risultato zero. Utilizzando questi «zeri» complessi della funzione zeta, infiniti nel paesaggio zeta, Riemann riuscì a fare una cosa meravigliosa: produsse, per la prima volta in assoluto, una formula capace di descrivere esattamente come l’infinità dei numeri primi si distribuisca nella sequenza numerica.
Ma al cuore del meccanismo originario del falso allarme c’è l’incongruenza: il fatto, cioè, che una grave minaccia si riveli banale, che «qualcosa» di minaccioso svanisca in un innocuo «nulla». Nell’evolversi dell’umorismo nel corso dei millenni la percezione dell’incongruenza ha svolto un ruolo sempre più dominante. Nella risata, al suo apice, si vede ora l’espressione di un’emozione intellettuale. Il limite superiore dell’evoluzione della giocosità può essere trovato nell’umorismo ebraico, dove regna una talmudica gaiezza nel trattare la lingua e la logica (si pensi a Groucho Marx o a Woody Allen). In questa visione intellettualistica, il più grande stimolo al riso è la pura, astratta incongruenza. Ogni buona battuta, secondo Schopenhauer, è un sillogismo scompaginato. (Per esempio: «La cosa importante è la sincerità. Se riesci a fingerla, è fatta».) L’incongruenza è l’opposto della vecchia, noiosa tautologia. Ed è altrettanto universale.
svolgeva alcun ruolo speciale nella vita e nell’ereditarietà e che era indipendente dal passare del tempo. (La regressione alla media esiste anche tra fratelli, osservò: uomini eccezionalmente alti tendono ad avere fratelli un po’ meno alti.)
Astrazioni definite con semplicità tradiscono bizzarrie e complessità nascoste. Strutture all’apparenza senza relazioni fra loro rivelano corrispondenze misteriose. Emergono regolarità inspiegabili, che tali rimangono anche dopo essere state sottoscritte dal rigore della logica.
un grande matematico, Godfrey H. Hardy, dichiarò che è la bellezza, non l’utilità, la vera giustificazione della matematica.
I gruppi, insomma, costituiscono un modo per misurare la simmetria di un oggetto: un tavolo rotondo, con il suo gruppo di simmetrie infinito, è più simmetrico di un tavolo quadrato, il cui gruppo di simmetrie contiene solo quattro azioni. Ma (fortunatamente) le cose sono più interessanti di così. I gruppi possono cogliere simmetrie che vanno al di là del meramente geometrico, come quelle nascoste in un’equazione o in una famiglia di particelle subatomiche. Il reale potere della teoria dei gruppi fu mostrato per la prima volta nel 1832 in una lettera che Évariste Galois, uno studente parigino e agitatore politico di vent’anni, buttò giù in tutta fretta a notte fonda per un amico prima di morire in duello (per l’onore di una donna e, probabilmente, per mano di un agente provocatore del governo). Quello che Galois vide era un modo veramente bello di estendere il concetto di simmetria al regno dei numeri. Con la sua théorie des groupes («teoria dei gruppi») egli riuscì a risolvere un problema classico dell’algebra che assillava i matematici da secoli, e in maniera assolutamente inaspettata. («Galois non risolse il problema» osservò Frenkel. «Ribaltò completamente il problema.»)
Dopo il colpo di fulmine, il giovane Frenkel fu preso dall’ossessione di imparare tutto ciò che poteva della matematica: «È quello che succede quando ci s’innamora».
Langlands aveva avanzato la possibilità di una profonda analogia fra due teorie che, all’apparenza, si collocavano ai poli opposti del cosmo matematico: la teoria dei gruppi di Galois sulle simmetrie nel regno dei numeri, e l’«analisi armonica» su come onde complesse (per esempio il suono di una sinfonia) siano prodotte da armoniche semplici (per esempio i singoli strumenti). In qualche modo, certe strutture del mondo armonico, dette forme automorfiche, «sapevano» di misteriose regolarità nel mondo dei numeri. Sarebbe stato forse possibile, secondo le ipotesi di Langlands, utilizzare i metodi di un mondo per rivelare armonie nascoste nell’altro.
In una lettera del 1940 indirizzata a sua sorella, Simone Weil, aveva descritto in termini vividi l’importanza dell’analogia in matematica. Alludendo alla Bhagavadgītā (era anche uno studioso di sanscrito), aveva spiegato a Simone che, come la divinità indù Viṣṇu aveva dieci avatar, un’equazione matematica all’apparenza semplice poteva manifestarsi in strutture
astratte radicalmente diverse. Le sottili analogie fra tali strutture erano, nelle sue parole, «relazioni clandestine», e aggiunse che «nulla dà più piacere all’intenditore».
Le ricerche del programma di Langlands comportarono lo stravolgimento, perfino la demolizione, di molte idee matematiche familiari e fondamentali, per esempio quella dei numeri naturali. Prendiamo, per esempio, il numero 3: è noioso e non ha alcuna struttura interna. Ma supponiamo di sostituirlo con uno «spazio vettoriale» tridimensionale, cioè uno spazio in cui ogni punto rappresenta un trio di numeri, con le sue proprie regole per l’addizione e la moltiplicazione. Ora abbiamo qualcosa di interessante: una struttura con più simmetrie di un tempio greco. «Nella matematica moderna creiamo un nuovo mondo in cui i numeri prendono vita come spazi vettoriali» scrisse Frenkel. E anche altri concetti base risultano arricchiti. Le funzioni, in cui probabilmente tutti si sono imbattuti alle scuole superiori – per esempio y = f(x) –, si trasformano in creature esotiche, i fasci.
Egli fu il primo a sostenere il principio secondo cui conoscere un oggetto matematico significa conoscere le sue relazioni con tutti gli altri oggetti dello stesso tipo. In altre parole, se si vuole conoscere la vera natura di un oggetto matematico, non bisogna guardare al suo interno, ma a come interagisce con i suoi pari.
Il progetto di Grothendieck era quello che aveva avuto avvio con Cartesio: l’unificazione di geometria e algebra. Esse sono state ritenute lo yin e lo yang della matematica: la geometria è come lo spazio, l’algebra come il tempo; la geometria è come la pittura, l’algebra come la musica. Meno immaginosamente, la geometria ha a che fare con la forma, l’algebra con la struttura, in particolare la struttura che si annida nelle equazioni.
Il cavolfiore è quindi detto autosimile. Ognuna delle sue parti echeggia l’insieme.
A dargli un vantaggio sugli altri era la sua capacità di «geometrizzare» i problemi. Invece di mischiare formule come i suoi compagni, utilizzava la sua prodigiosa memoria visiva per vedere come un’equazione complessa potesse nascondere una forma semplice.
La dinamica dei fluidi ha a che fare con il moto di un fluido come l’acqua o l’aria nel suo scorrere intorno a ostacoli sotto l’influenza di varie forze. È un’area della matematica notoriamente ostica. E il problema più intrattabile posto dalla dinamica dei fluidi è la turbolenza, la tendenza del vento a soffiare improvvisamente in raffiche irregolari o dei fiumi a sviluppare correnti vorticose. C’è qualche principio geometrico in grado di spiegare come un flusso regolare dia improvvisamente adito a turbolenze all’apparenza imprevedibili?
La «legge» di Zipf rivelava un semplice ma preciso rapporto numerico fra il rango di una parola e la sua frequenza d’uso.
Sono tutti esempi di distribuzioni a «legge di potenza» (dove il termine «potenza» non ha a che fare con la politica o l’elettricità, bensì con l’esponente matematico che determina la forma precisa di una data distribuzione). La legge di potenza si applica, in natura o nella società, nei casi di disparità o irregolarità estreme: dove un elevato picco (corrispondente a una manciata di città immense, parole di uso frequente, persone ricchissime) è seguito da una bassa «lunga coda» (corrispondente a un gran numero di cittadine, o parole rare, o persone con salari da fame). In casi simili il concetto di «media» è privo di senso.
In altre parole, le cronologie dei prezzi erano autosimili, come un cavolfiore. «Il cuore della finanza» concluse «è frattale.» Il modello frattale dei mercati finanziari che Mandelbrot continuò a sviluppare non ha mai convinto i professori di finanza, che in linea di massima continuano a sostenere la teoria dei mercati efficienti. Ma, se l’analisi di Mandelbrot è corretta, affidarsi ai modelli ortodossi è pericoloso (come si è osservato in più di un’occasione).
Con i loro complicati andamenti, che si ripetono all’infinito su scala sempre più minuscola, i frattali di Mandelbrot richiamano alla mente la definizione di bellezza data da Baudelaire: «È l’infinito nel finito».b
Hinton vi aggiunse il «metodo delle ombre»: si deve cercare di cogliere un oggetto quadridimensionale considerando le ombre, o proiezioni, tridimensionali che getta da varie angolazioni.
Infine, il «metodo del dispiegamento»: come si può dispiegare una scatola di cartone tridimensionale in una croce piana costituita da sei quadrati, così si può «dispiegare» un ipercubo quadridimensionale in una forma a croce tridimensionale costituita da otto cubi. Salvador Dalí dipinse un simile cubo quadridimensionale dispiegato in una crocifissione, dal titolo Corpus Hypercubus, ora esposto nelle sale del Metropolitan di New York.
Non solo l’idea di una quarta dimensione era screditata dalla sua associazione con mistici e ciarlatani: essa sembrava anche priva di conseguenze verificabili finché, durante la prima guerra mondiale, Einstein concepì la sua teoria della relatività generale. Fondendo le tre dimensioni dello spazio e l’unica dimensione del tempo in una varietà quadridimensionale, lo «spazio-tempo», e spiegando la gravità come una curvatura all’interno di questa varietà, la teoria di Einstein dava l’impressione che la quarta dimensione, fino ad allora misteriosa, non fosse altro che il tempo. (Era un’impressione sbagliata, perché secondo la relatività non c’è alcun modo privilegiato di ritagliare la varietà quadridimensionale dello spazio-tempo in dimensioni puramente spaziali e temporali.)
dimensioni spaziali sembra impossibile. L’unico modo noto per conciliare teoria della relatività e teoria quantistica sta nel supporre che gli oggetti elementari che formano il nostro universo non siano particelle unidimensionali, bensì stringhe bidimensionali e «brane» (termine derivante da «membrane») dal numero di dimensioni ancora maggiore. Inoltre, perché tale teoria unificata, vale a dire la teoria delle stringhe (o, a volte, teoria M), sia matematicamente coerente, stringhe e brane devono vibrare in uno spazio che non abbia meno di nove dimensioni.
Come affermato dal fisico Nima Arkani-Hamed: «La Terra non è nel centro del sistema solare, il Sole non è nel centro della nostra galassia, la nostra galassia è solo una fra i miliardi che popolano un universo privo di un centro e ora il nostro intero universo tridimensionale potrebbe essere solo una membrana sottile all’interno dello spazio delle dimensioni.
in un mondo in cui il numero di dimensioni spaziali fosse diverso da tre, esseri come noi non potrebbero esistere. In uno spazio di più di tre dimensioni non vi sarebbero orbite planetarie stabili (a dimostrarlo fu, un secolo fa, Paul Ehrenfest), né vi sarebbero orbite stabili per gli elettroni all’interno degli atomi. Di conseguenza, non potrebbe esistere nessuna chimica, e quindi nessuna forma di vita a base chimica.
abbracciano un numero infinito di casi. Un modo di procedere è il metodo dell’induzione matematica, paragonato a volte a far cadere una fila infinita di tessere del domino. Nell’induzione matematica il passo cruciale consiste nel dimostrare che, se una cosa è vera per il numero n, allora è vera anche per n + 1. Nel paragone con il domino, questo significa che ogni tessera che cade fa cadere quella immediatamente successiva, con il risultato che alla fine cadono tutte.
Sicuramente esistono più numeri che quadrati, perché i quadrati costituiscono solo una parte dei numeri, e una piccola parte per di più. Eppure, osservò Galilei, è possibile accoppiare numeri quadrati a numeri interi: 1 a 1, 2 a 4, 3 a 9, 4 a 16 e così via. Una volta poste due serie finite in corrispondenza in questo modo – per cui ogni elemento della prima corrisponde a uno e uno soltanto degli elementi della seconda e viceversa –, sappiamo che esse sono di eguale grandezza senza dovere darci la pena di contare. Estendendo il principio a serie infinite, Galilei non poté non giungere alla conclusione che esistono tanti quadrati quanti numeri interi. La parte, in altre parole, sarebbe eguale al tutto, un risultato che lo colpì per la sua assurdità.
La bellezza di questo principio, il teorema di Cantor, sta nel poter essere applicato ripetutamente. Dato un qualunque insieme infinito si può sempre trovare un infinito più grande considerando il suo «insieme potenza», cioè l’insieme di tutti i sottoinsiemi che si possono formare a partire da esso.
Luzin. Sia Egorov sia Florenskij facevano parte di una cellula clandestina dei Veneratori del Nome, la setta che dai monasteri rurali si era diffusa fra l’intellighenzia moscovita; e Luzin, pur non facendone parte a pieno titolo, risentì dell’influenza della sua filosofia. Questi tre russi portarono la Venerazione del Nome nella matematica. Essi sembravano credere che l’atto stesso di «nominare» potesse metterli in contatto con insiemi infiniti non definibili con mezzi matematici ordinari. «È possibile convincersi dell’esistenza di un oggetto matematico senza definirlo?» aveva chiesto scettico Lebesgue. Per Florenskij era come chiedersi: «È possibile convincersi dell’esistenza di Dio senza definirlo?». La risposta era ovviamente sì, sostenevano i russi: il nome stesso di Dio, ripetutamente invocato, portava con sé la convinzione della sua esistenza. (Il motto ufficioso dei Veneratori del Nome era «il Nome di Dio è Dio».) I russi erano convinti di potere chiamare all’esistenza nuove entità matematiche solo nominandole.
Se «programmare» significa escogitare una serie di istruzioni codificate che facciano sì che un marchingegno automatico esegua i vostri ordini, il primo grande programmatore fu Joseph-Marie Jacquard, il francese che agli inizi del XIX secolo introdusse l’uso di schede perforate per far sì che telai automatici tessessero a broccato disegni complessi. Lo stesso Babbage riconobbe la precedenza di Jacquard: quando presentò l’idea della sua macchina analitica al congresso di Torino, portò con sé un ritratto in seta di Jacquard prodotto da un telaio automatico programmato tramite non meno di ventiquattromila schede: un sacco di codici, anche per gli standard di oggi.
John von Neumann aspirava a creare una macchina veramente universale, che (come si esprime in termini appropriati Dyson) cancellasse «la distinzione tra numeri che significano e numeri che fanno cose».
La capacità del cervello di modificare la propria struttura rappresenta, agli occhi di Carr, niente di meno che «una scappatoia per il libero pensiero e la libera volontà». Ma, aggiunse, «le cattive abitudini possono radicarsi nei nostri neuroni con la stessa facilità di quelle buone».
Una volta che nel cervello s’installano nuovi circuiti neurali, essi chiedono di essere alimentati e possono dirottare aree cerebrali dedicate a preziose capacità mentali. «La possibilità del deterioramento intellettuale» secondo Carr «è strettamente connessa con la malleabilità dei nostri cervelli.» E Internet «fornisce esattamente il tipo di stimoli sensoriali e cognitivi – ripetitivi, intensivi, interattivi e capaci di creare dipendenza – che, come è stato dimostrato, causano forti e rapide alterazioni nei circuiti e nelle funzioni cerebrali.»
«La Rete ci rende più intelligenti soltanto se definiamo l’intelligenza con gli standard della Rete stessa. Se invece ci basiamo su un’idea più ampia e tradizionale di intelligenza – se consideriamo la profondità del pensiero e non soltanto la sua velocità – dobbiamo arrivare a una conclusione diversa e ben più inquietante.»
una mente esagitata è una mente sovraccarica. La capacità di acquisire conoscenze dipende dalle informazioni che si trasferiscono nella memoria a lungo termine dalla nostra «memoria di lavoro», temporaneo blocco per appunti della mente. La memoria di lavoro contiene ciò di cui siamo consapevoli in un dato momento, e si stima che possa contenere solo un massimo di quattro informazioni per volta, informazioni che svaniscono rapidamente se non vengono rinfrescate. La memoria di lavoro costituisce quindi, nel processo di apprendimento, un collo di bottiglia o, per usare l’immagine di Carr, un «ditale» del quale dobbiamo servirci per riempire la «vasca da bagno» della memoria a lungo termine. Un libro fornisce uno «sgocciolamento regolare» di informazioni che, grazie alla nostra intensa concentrazione sul testo, possiamo trasferire con quel ditale senza grosse perdite. Nel Web, invece, scrive Carr, «ci troviamo di fronte a molti rubinetti informativi che vanno tutti a pieno regime. Il nostro piccolo ditale trabocca mentre corriamo da uno all’altro», e quello che alla fine ci resta è «un miscuglio di gocce da diversi rubinetti, non un flusso continuo, coerente, che proviene da un’unica sorgente».
alcuni studi hanno effettivamente provato che gli «ipertesti» ostacolano la conservazione delle informazioni – in una ricerca canadese del 2011, per esempio, i soggetti che avevano letto una versione del racconto di Elizabeth Bowen L’amante infernale costellata di link ci avevano impiegato più tempo e ricordavano la trama più confusamente di quelli che ne avevano letta una tradizionale versione «lineare» – altri non sono riusciti a confermarlo.
«L’interattività della Rete ci offre strumenti molto potenti per trovare informazioni, per esprimerci e per conversare con altri», ma «ci trasforma anche in cavie da laboratorio che continuamente schiacciano leve per ricevere minuscole pillole di nutrimento sociale o intellettuale.»
«Quando affidiamo la nostra memoria a una macchina, le affidiamo anche una parte molto importante del nostro intelletto e persino della nostra identità.» E cita William James che nel 1892, durante una conferenza sulla memoria, disse: «L’atto di connettere è il pensiero». James stava parlando di qualcosa di importante: il ruolo della memoria nel pensiero e nella creatività.
A farci diffidare della rete dovrebbe essere forse soprattutto il nesso tra memoria e creatività. «L’uso del Web» secondo Carr «rende più difficile fissare i ricordi nella memoria biologica, quindi siamo obbligati ad affidarci sempre di più alla capiente memoria artificiale della rete.»
Il prototipo della bellezza, in fisica, è la teoria della relatività generale di Albert Einstein. Che cosa la rende bella? In primo luogo la sua semplicità. Con un’unica equazione spiega la forza di gravità come una curvatura della geometria dello spazio-tempo causata dalla presenza di massa: la massa dice allo spazio-tempo come curvarsi, e lo spazio-tempo dice alla massa come muoversi.
Nei decenni successivi a questa duplice rivoluzione, la ricerca si concentrò per la maggior parte sulla quantistica. Oltre che dalla gravità, la natura è governata da altre tre forze fondamentali: l’elettromagnetismo, l’interazione «forte» (che tiene insieme il nucleo dell’atomo) e l’interazione «debole» (che causa il decadimento radioattivo).
Perché la teoria delle stringhe abbia senso, matematicamente parlando, il mondo deve avere nove dimensioni spaziali. Perché non ci accorgiamo di queste sei dimensioni in più? Secondo la teoria delle stringhe, perché sono arrotolate in una qualche microgeometria che le rende invisibili.
«La risposta più plausibile» rispose Dyson «è che la vita cosciente assumerà la forma di nuvole di polvere interstellare.»
Che passioni avrebbero assorbito il loro infinito numero di pensieri sempre più lenti? Dopotutto, come osservò una volta l’alter ego di Alvy Singer, l’eternità è molto lunga, specialmente verso la fine.
«Se l’espansione accelerata continua, allora il nostro sapere diminuirà con il passare del tempo.
siamo una civiltà di tipo 1, capace di mettere a profitto l’energia di un solo pianeta. Con il tempo, però, supponendo un ritmo ragionevole di crescita economica e progresso tecnologico, diverremo una civiltà di tipo 2, in grado di dominare l’energia di una stella, e poi una civiltà di tipo 3, capace di sfruttare l’energia di un’intera galassia. Allora lo stesso spazio-tempo sarà un giocattolo per noi. Avremo il potere di aprire un wormhole attraverso il quale scivolare in un universo nuovo di zecca.
non si può escludere la possibilità che lo spazio sia «metastabile», cioè che possa spontaneamente scivolare in qualsiasi momento a un livello inferiore di energia. Se accadesse, una piccola bolla di «vero vuoto» comparirebbe da qualche parte senza alcun preavviso, e inizierebbe a gonfiarsi alla velocità della luce. La sua parete conterrebbe un’energia spaventosa, e annienterebbe tutto in un istante: sistemi stellari, galassie, ammassi galattici e infine il cosmo stesso.
ma fuorviante. Nel filosofare c’è di più. In linea di massima la filosofia ha tre preoccupazioni: come il mondo sta insieme (metafisica), come le nostre credenze possono essere giustificate (epistemologia), e come vivere (etica).
Sydney Smith, pastore anglicano e autore satirico inglese, vide una volta a Edimburgo due donne che litigavano dalle finestre dei loro abbaini, una dirimpetto all’altra al di là di un vicolo. «Quelle due non andranno mai d’accordo» osservò. «Litigano da premises diverse.»q Erano gli inizi del XIX secolo. Oggi la situazione è peggiore. Anche condividere con l’interlocutore le stesse premesse non garantisce di giungere alla stessa conclusione. È necessario condividere anche la stessa logica.
Come si fa a conoscere con precisione la posizione di un elettrone? Facendovi rimbalzare un fotone. Ma poiché l’elettrone è minuscolo, il fotone deve avere una lunghezza d’onda analogamente minuscola, e quindi un’energia molto elevata (poiché lunghezza d’onda ed energia sono inversamente proporzionali). Quindi il fotone impartirà all’elettrone una «spinta» casuale che influenzerà la sua quantità di moto in modo inconoscibile.
A nutrire l’idea più esagerata delle loro capacità sono i più incompetenti:

RACCONTI BREVI E STRAORDINARI - di Jorge Luis Borges, Adolfo Bioy Casares

La principessa rivelò il segreto all’eroe.
giovane, che era un filosofo, sapeva moderare le passioni ma non quella dell’amore,
Che un uomo scriva un racconto e si accorga che la storia si evolve diversamente dalle sue intenzioni; che i personaggi non agiscano secondo il suo volere; che accadano fatti che non ha previsto e che si avvicini una catastrofe che lui cerca, inutilmente, di eludere. Questo racconto potrebbe prefigurare il suo stesso destino e uno dei personaggi sarebbe lui.
Il drago non era mai stato così in forma e in salute come la mattina in cui Perseo lo uccise. Si dice che Andromeda abbia poi commentato quella circostanza con Perseo: Si era alzato sereno, in ottimo stato d’animo, eccetera. Quando lo raccontai a Ballard, lamentò che il particolare non figurasse nei classici. Lo guardai e gli dissi che anch’io ero i classici.
Chi non ricorda la poesia di Robert Graves nella quale si sogna che Alessandro Magno non morì a Babilonia, ma che smarrì il suo esercito e si addentrò nell’Asia?
Adrienne Bordenave, La modification du Passé ou la seule base de la Tradition (Pau, 1949)
Quando le truppe del duca d’Orléans assediarono Saragozza, il clero della città convinse la popolazione che quelle truppe erano illusioni dovute a un sortilegio. Voltaire, Le siècle de Louis XIV
Una dama di rango si innamorò con tale smania di un certo signor Dod, predicatore puritano, che pregò suo marito di lasciarli giacere insieme perché procreassero un angelo o un santo; ma, accordato il consenso, il parto fu normale.
Giunse così a un immenso castello, sul cui frontone era inciso: «Non appartengo a nessuno, e appartengo a tutti; prima di entrare eri già qui, qui resterai quando sarai uscito».
«Profeta,» replicò l’uccello «quando arriva il momento segnato non abbiamo occhi né orecchie».
Narrano gli uomini degni di fede (ma Allah sa di più) che nei primi giorni del tempo ci fu un re delle isole di Babilonia che convocò i suoi architetti e i suoi maghi e ordinò loro di costruire un labirinto tanto perplesso e sottile che gli uomini più prudenti non vi si avventuravano, e coloro che vi entravano si perdevano. Quella costruzione era uno scandalo, perché la confusione e la meraviglia sono operazioni proprie di Dio e non degli uomini.
Il giorno del Giudizio Universale Dio giudica tutti gli uomini e ciascuno di loro. Quando chiama Manuel Cruz, gli dice: «Uomo di poca fede. Non hai creduto in me. Per questo non entrerai in Paradiso». «Oh, Signore,» risponde Cruz «è vero che la mia fede non è stata molta. Non ho mai creduto in Te, ma ti ho sempre immaginato». Dopo averlo ascoltato, Dio risponde: «Bene, figliolo, entrerai in cielo, ma non avrai mai la certezza di trovarti lì».
«Il desiderio di non credere in niente ti porta a scordarti delle tue notti (chi non ha esperienza di sogni piacevoli e di sogni spaventosi?) e a confondere il sogno con la morte. Ciascuno è testimone che c’è un’altra vita per il sognatore; per i morti la testimonianza è un’altra: restano lì, e diventano polvere».
Gli avevano preparato una famiglia, moglie e figli che si spacciavano per suoi. Insomma, tutto gli diceva che era colui che non era. Paul Valéry, Histoires brisées (1950)
82 L’UBIQUO Partito dalla città di Śrāvastī, il Buddha dovette attraversare una vasta pianura. Dai loro diversi cieli, gli dèi gli lanciarono ombrellini per proteggerlo dal sole. Per non essere sgarbato verso i suoi benefattori, il Buddha cortesemente si moltiplicò e ogni singolo dio vide un Buddha camminare con il suo ombrellino. M. Winternitz, Indische Literatur (1920)
89 PARADOSSO DI TRISTRAM SHANDY Tristram Shandy, com’è noto, impiegò due anni per raccontare i primi due giorni della sua vita e lamentò che, di quel passo, il materiale si sarebbe irrimediabilmente accumulato e che, anno dopo anno, egli si sarebbe allontanato sempre di più dalla conclusione della sua storia. Io sostengo che se avesse vissuto in eterno e non si fosse distolto dal lavoro, nessuna fase della sua biografia sarebbe rimasta inedita. Avrebbe narrato il centesimo giorno nel centesimo anno, il millesimo giorno nel millesimo anno, e così di seguito. Ogni giorno, prima o poi, sarebbe stato narrato. Questa affermazione paradossale, ma vera, si basa sul fatto che il numero dei giorni dell’eternità non è maggiore del numero degli anni.
... In quell’Impero, l’Arte della Cartografia raggiunse tale Perfezione che la mappa di una sola Provincia occupava un’intera Città, e la mappa dell’Impero un’intera Provincia. Col tempo, queste Mappe Smisurate non soddisfecero più e i Collegi dei Cartografi crearono una Mappa dell’Impero che aveva la grandezza stessa dell’Impero e con esso coincideva esattamente.
Malherbe non era del tutto persuaso che ci fosse un’altra vita, e quando gli parlavano dell’inferno o del paradiso diceva: «Ho vissuto come gli altri, voglio morire come gli altri e andare dove vanno gli altri».

RAVEL (GLI ADELPHI VOL. 406) - di Jean Echenoz, G. Pinotti

Al mondo non c’è nient’altro da vedere, il cielo coperto contiene un pallido sole.
il vento approfitta del fumo per penetrare nei polmoni di Ravel, e ora raffredda il suo corpo dall’interno, lo aggredisce da ogni parte, gli mozza il respiro mentre gli scompiglia i capelli, fa svolare la cenere fin sugli abiti e dentro agli occhi, la lotta è ormai impari, meglio battere in ritirata.

SLOW HORSES: SLOUGH HOUSE THRILLER 1 (ENGLISH EDITION) - di Mick Herron

Always, in railway stations, there was this sense of pent-up movement. A crowd was an explosion waiting to happen. People were fragments. They just didn’t know it yet.
Steam billowed from the kettle’s lip. The kitchen was poorly ventilated, and plaster frequently flaked from the ceiling. Give it a while, the whole lot would come down. Ho poured water into a teabagged mug. The days were diced and sliced into segments like this; divided into moments spent pouring cups of tea or fetching sandwiches, and further mentally subdivided by rehearsing Slough House’s secrets, all but two … The rest of the time Ho would be at his monitor; ostensibly inputting data from long-closed incidents, but most of the time searching for the second secret, the one that ate away at him, and never slept.
The door gave at last with its usual groan. She paused to shake excess water from her umbrella. Glanced up at the sky. Still grey, still heavy. One last shake, then she tucked the umbrella under her arm. There was a rack in the hall, but that was a good way of never seeing an umbrella again. On the first landing, through a half-open door, she glimpsed Ho at his desk. He didn’t look up, though she knew he’d seen her. She in her turn pretended she hadn’t seen him, or that’s what it must have looked like. Actually, she was pretending he was a piece of furniture, which required less effort.
The Catherine in her compact was always ten years older than the one she was expecting. But that was her fault and nobody else’s. Her hair was still blonde, but only when you got close, and nobody got close. From a distance it was grey, though still full, still wavy; her eyes were the same colour, giving the impression that she was fading to monochrome. She moved quietly, and dressed like an illustration in a pre-war children’s novel; usually a hat; never jeans or trousers – nor even skirts, but always dresses, their sleeves lacy at the cuff. When she held the compact closer to her face, she could trace damage under the skin; see the lines through which her youth had leaked.
Lamb’s laugh wasn’t a genuine surrender to amusement; more of a temporary derangement. Not a laugh you’d want to hear from anyone holding a stick.
Jed Moody would turn up eventually. A couple of hours after everyone else, but nobody made an issue out of this because nobody cared, and anyway, nobody wanted to get on the wrong side of Moody, and most sides of Moody were the wrong one.
Half of the future is buried in the past. That was the prevailing Service culture. Hence the obsessive sifting of twice-ploughed ground, attempting to understand history before it came round again.
Maybe this was what age did, thought River. Confirmed you in your image of yourself even while it unpicked the reality, leaving you the tattered remnant of the person you’d once been.
Min Harper spent a chunk of the evening on the phone to his boys: nine and eleven. A year ago, this would have left him knowing more than he needed to about computer games and TV shows, but it seemed both had crossed a line at the same time, and now it was like trying to have a conversation with a pair of refrigerators. How had that happened? Change should come with a warning, and besides, shouldn’t there have been a breathing space where his nine-year-old was concerned? More childhood to negotiate before adolescence crept in?
The days when he’d been a creature of instinct were in Jackson Lamb’s past. They belonged to a slimmer, smoother version of himself. But previous lives never really disappear. The skins we slough, we hang in wardrobes: emergency wear, just in case.
‘Yes, Roger. We have an asset. That’s how intelligence gathering works.’ ‘But he didn’t know this latest twist?’ ‘If he knew everything he wouldn’t just be an asset, Roger. He’d be Wikipedia.’
At Regent’s Park they called them slow horses, and half the fun had been letting the slow horses know it.
‘Don’t for a moment imagine we’re having a conversation. When I ask for information, you give it. You don’t pretend you don’t know what I’m talking about, and you don’t dream about telling anything but the truth. Or you’ll find there are colder, deeper things than this river, and I’ll take pleasure in burying you in one of them. Clear?’
Taverner concentrated on her cigarette, or pretended to, but had good peripheral vision, and was studying Jed Moody. He’d probably been handy once, but the drink and the smoking had put paid to that, and it was a safe bet that exile had sealed the downward spiral. These days, he probably guilt-splurged at the gym; seven-hour workouts making up for lost weekends. He’d keep kidding himself this was working. Whenever the truth looked like breaking in, he’d have another drink, and light another smoke.
He wondered now how many people there were, including those not under threat of execution in a damp cellar, who were living their back-up plan; who were office drones or office cleaners, teachers, plumbers, shop assistants, IT mavens, priests and accountants only because rock and roll, football, movies and authordom hadn’t panned out. And decided that the answer was everyone. Everyone wanted a life less ordinary. And only a tiny minority ever got it, and even they probably didn’t appreciate it much.
(‘Damn fine city,’ he’d remarked on a trip to Paris. ‘Probably worth defending next time.’)
why make life easy for the other side? And as far as Roderick Ho was concerned, everybody was the other side until proved otherwise.
‘Any other useful input?’ ‘I never liked him,’ Ho said. ‘Who?’ ‘Black.’ ‘He had his head cut off a few hours ago,’ Lamb said. ‘And left on a table.’ ‘I was only saying.’ ‘Jesus. This the best you can manage?’

LA SOCIETÀ DELLO SPETTACOLO - di Guy E. Debord

Lo spettacolo non è un insieme di immagini, ma un rapporto sociale fra persone, mediato da immagini.
Nel mondo realmente rovesciato, il vero è un momento del falso.
Ma lo spettacolo non è nient’altro che il senso della pratica totale di una formazione economico-sociale, il suo impiego del tempo. È il momento storico che ci contiene.
Lo spettacolo si sottomette gli uomini viventi nella misura in cui l’economia li ha totalmente sottomessi. Esso non è altro che l’economia che si sviluppa per sé stessa. È il riflesso fedele della produzione delle cose, e l’oggettivazione infedele dei produttori.
Lo spettacolo è l’erede di tutta la debolezza del progetto filosofico occidentale che fu una comprensione dell’attività, dominata dalle categorie del vedere; così come si basa sull’incessante dispiegarsi della razionalità tecnica precisa uscita da quel pensiero. Esso non realizza la filosofia, filosofizza la realtà. La vita concreta di tutti si è degradata in universo speculativo.
Per il successo stesso della produzione separata in quanto produzione del separato, la pratica fondamentale, che nelle società primitive era legata a un lavoro principale, si sta trasferendo, all’estremo polo di sviluppo del sistema, verso il non-lavoro, l’inattività.
L’alienazione dello spettatore a vantaggio dell’oggetto contemplato (che è il risultato della sua attività incosciente) si esprime così: più contempla, meno vive; più accetta di riconoscersi nelle immagini dominanti del bisogno, meno comprende la propria esistenza e il proprio desiderio. L’esteriorità dello spettacolo in rapporto all’uomo che agisce si manifesta nel fatto che i suoi propri gesti non sono più suoi, ma di un altro che glieli rappresenta. È per questo che lo spettatore non si sente presso di sé da nessuna parte, poiché lo spettacolo è dappertutto.
Lo spettacolo è il capitale a un tal grado d’accumulazione da divenire immagine.
con la crescente razionalizzazione e meccanizzazione del processo lavorativo, l’attività del lavoratore perde sempre più il suo carattere di attività per divenire un atteggiamento contemplativo.» LUKÁCS Storia e coscienza di classe
«Signori! Il tempo della vita è breve ... E se noi viviamo, viviamo per calpestare i re.» SHAKESPEARE
«La storia stessa è una parte reale della storia naturale, della umanizzazione della natura» (Marx). Inversamente questa «storia naturale» non ha altra esistenza effettiva che attraverso il processo di una storia umana, della sola parte che ritrova questo tutto storico, come il moderno telescopio la cui portata raggiunge nel tempo le nebulose in fuga alla periferia dell’universo. La storia è sempre esistita, ma non sempre nella sua forma storica. La temporalizzazione dell’uomo, quale si compie con la mediazione di una società, è uguale a una umanizzazione del tempo. Il movimento incosciente del tempo si manifesta e diviene vero nella coscienza storica.
arma. Nella scrittura, il linguaggio raggiunge la sua piena realtà indipendente di mediazione tra le coscienze. Ma questa indipendenza è identica all’indipendenza generale del potere separato, come mediazione che costituisce la società. Con la scrittura fa la sua comparsa una coscienza che non è più portata e trasmessa nel rapporto immediato dei viventi: una memoria impersonale, che è quella dell’amministrazione della società. «Gli scritti sono i pensieri dello Stato; gli archivi la sua memoria.» (Novalis)
I possessori della storia hanno
posto un senso nel tempo: una direzione che è anche un significato.
Le religioni monoteistiche sono state un compromesso tra il mito e la storia, tra il tempo ciclico che domina ancora la produzione e il tempo irreversibile nel quale si affrontano e si ricompongono i popoli.
finale. L’eternità è uscita dal tempo ciclico. Essa è il suo aldilà. È l’elemento che svilisce l’irreversibilità del tempo, che sopprime la storia nella storia stessa, ponendosi, come un puro elemento puntuale nel quale il tempo ciclico si è ritirato e si è annullato, dall’altro lato del tempo irreversibile. Ancora Bossuet dirà: «E per mezzo del tempo che passa, noi entriamo nell’eternità che non passa».
La vittoria della borghesia è la vittoria del tempo profondamente storico, perché è il tempo della produzione economica che trasforma la società, permanentemente e da cima a fondo.
La realtà del tempo è stata sostituita dalla pubblicità del tempo.
Lo spettacolo, come organizzazione sociale presente della paralisi della storia e della memoria, dell’abbandono della storia che si erige sulla base del tempo storico, è la falsa coscienza del tempo.
economica. Il progetto rivoluzionario di una società senza classi, di una vita storica generalizzata, è il progetto di un deperimento della misura sociale del tempo, a favore di un modello ludico di tempo irreversibile degli individui e dei gruppi, modello del
quale sono simultaneamente presenti dei tempi indipendenti federati. È il programma di una realizzazione totale, sul terreno del tempo, del comunismo che sopprime «tutto ciò che esiste indipendentemente dagli individui».
Sottoprodotto della circolazione delle merci, la circolazione umana considerata come un consumo, il turismo, si riduce fondamentalmente alla facoltà di andare a vedere ciò che è diventato banale. L’organizzazione economica della frequentazione di luoghi diversi è già di per sé stessa la garanzia della loro equivalenza. La stessa modernizzazione che ha tolto il tempo dal viaggio, gli ha tolto anche la realtà dello spazio.

SOGNI E FAVOLE: UN APPRENDISTATO - di Emanuele Trevi

Per la maggior parte del tempo, il cammino della nostra vita si svolge nel transitorio, consiste in un lentissimo, costoso, sfibrante processo di adattamento e apprendistato che ci rende al massimo capaci di descrivere una traiettoria più o meno dignitosa dal nulla di partenza al nulla di arrivo. La varietà dei fatti può apparire infinita, ma le leggi che li governano sono poche e immutabili.
Perché il gioco ormai consiste esclusivamente in questo: tenere buona la gente a colpi di consenso narrativo e identificazione emotiva. Come se l’unica necessità fosse quella di riuscire a intrattenere dei poveri coglioni bisognosi di emozioni. È finito il tempo delle candele, delle piscine vuote, di
tutte quelle cose che ti colpivano perché non le capivi tu e non le capiva nemmeno chi le aveva inventate. Finito per sempre: non tornerà più, inutile lagnarsi. Ma nel Novecento le cose andavano diversamente: erano più ambigue, o più complesse, non saprei nemmeno bene come definirle.
Di tutti gli esercizi di cui è capace la memoria, il più difficile è andare a ritroso, spogliandosi di ciò che ha accumulato, recuperando una condizione primitiva di sorpresa e di ignoranza, quando abbiamo appena incontrato una persona destinata a esercitare un’influenza profonda e decisiva su di noi, ma non possiamo immaginare nulla di ciò che accadrà in seguito.
Ma non si limitava a incamerare, reagiva a tutto: attrazioni e repulsioni si susseguivano a un ritmo vertiginoso, impossibile da seguire. Sembrava sempre sfidare la naturale indolenza delle cose che osservava: provocandole, facendole ruzzolare fuori dal loro bozzolo di consuetudini, e infine costringendole a rivelare una natura più nascosta,
Semmai si potrebbe definire come una capacità di comprensione e di assimilazione, che rende possibile il più grande evento spirituale della vita umana: l’esteriore che diventa interiore.
Questa è la cosa più importante della vita, scrive il poeta ormai vecchio, stare lontano dal punto di partenza, non basta che il tempo passi, si sente che l’idea di tornare indietro gli fa ancora paura, esiste dunque un sentimento senza nome che è l’esatto contrario della nostalgia,
Badiamo esclusivamente alla nostra manutenzione e al nostro funzionamento, manco fossimo una caldaia.
il tuo corpo assomiglia alla tua disperazione,
guarda l’obiettivo come si potrebbe guardare il futuro, se il futuro fosse una cosa da guardare. Fidati di noi, dicono tutti questi volti, che spiegano i loro lineamenti come un vessillo nel vento, il vento del tempo
la scienza medica, che è il più potente alleato della capacità di vivere, individua e seleziona i sintomi, li collega in un insieme dotato di senso e infine li nomina.

SOLDI BRUCIATI (UNIVERSALE ECONOMICA VOL. 2025) - di Ricardo Piglia, P. Cacucci

Il caso, paradossalmente, sta sempre dalla parte dell’ordine costituito ed è (insieme alla delazione e alla tortura) il mezzo principale con cui la polizia stringe il cerchio intorno a chi cerca di risultare invisibile nella giungla della città.
hai la faccia da cane bastonato, insomma, dai l’impressione...” disse il Gaucho. “Tutti gli uruguayani sembrano vedovi... In realtà sembrano peronisti, gli uruguayani, cioè vedovi del Generale.”
Dorda possedeva dunque la faccia perfetta per il genere di soggetto che rappresentava

SOLENOIDE (LA CULTURA) - di Mircea Cărtărescu, Bruno Mazzoni

Bucarest era stata progettata come un grande museo a cielo aperto, museo della malinconia e del decadimento di ogni cosa. Era la città che vedevo dalla mia finestra di Ştefan cel Mare e che, se fossi riuscito a diventare scrittore, avrei descritto all’infinito, l’avrei fatta comparire in ogni pagina e in ogni libro, vuota di gente ma piena di me stesso simile a una rete di cunicoli nell’epidermide di una qualche divinità,
Alla fine sarò avvolto come un bozzolo dai filamenti trasparenti di miliardi di vite virtuali, di bilioni di vie che avrei potuto imboccare, cambiando infinitesimamente l’angolazione del percorso. Ci ritroveremo, dopo un’avventura di una vita, con i miliardi dei miei io, possibili, probabili, accidentali e necessari, giunti alla fine delle loro storie, ci racconteremo i successi e i fallimenti, le avventure e i fastidi, il trionfo e l’onta. Nessuno prevarrà sugli altri, poiché ognuno di loro ha intorno a sé un mondo in nulla meno concreto rispetto a quello che definiscono «realtà».
Il mio sgomento è scaturito sempre soprattutto dal fatto che non sappiamo com’è il mondo, che conosciamo solo la sua parte illuminata dai sensi. Conosciamo il mondo costruito dai sensi nella nostra mente, così come si costruisce la maquette di una casa sotto una campana di vetro. Ma il mondo sconfinato, il mondo così com’è davvero, indescrivibile sia pure attraverso milioni di sensi aperti come degli anemoni di mare nel flusso continuo dell’oceano, è dappertutto attorno a noi e ci schiaccia osso dopo osso nel suo abbraccio.
Ho percepito subito un silenzio puro come il bianco della neve, il silenzio precedente la comparsa dell’orecchio, di prima della nozione di suono, caro mio. O forse il silenzio di prima della comparsa del mondo.»
Il vecchio delirava, ma sapevo benissimo che il delirio non è una scoria della realtà, ma è parte di essa, e a volte la sua parte più preziosa.
Entro nella mia casa, ogni volta, come in un enorme ventre. Mi pare quasi di sentire, intorno a essa, il sussurro delle budella. Di notte, quando guardo le stelle dalle finestre con le inferriate, mi pare di vedere i gangli nervosi della grande donna in cui abito. I cigolii dei vecchi mobili e del pavimento in legno mi sembrano a volte, nel cuore della notte, gli scricchiolii delle vertebre di un’enorme colonna vertebrale fatta di osso spongioso.
Era una monetina rotonda, dorata, fissata in una cornicetta metallica. Su entrambe le parti della monetina c’erano delle lettere: A, O ed R su un lato, M e U sull’altro. Sono trascorsi un po’ di giorni finché ho decifrato il mistero e questo è successo quando, per puro caso, ho dato un buffetto alla monetina, che ha cominciato a ruotare così velocemente sui piccoli perni della sua cornice di metallo che si è trasformata in un globo dorato convulso e diafano come il tarassaco, con al centro la fantastica parola amour. Così percepisco la mia vita, così sento di essere sempre stato: il mondo omologato, piatto e tangibile su un lato della monetina e il mondo segreto, intimo, irreale, il mondo di sogno della mia mente sull’altro. Nessuno dei due è intero e vero senza l’altro. Solo la rotazione, solo la vertigine, solo la sindrome vestibolare, solo il dito impassibile della divinità che mette in moto la moneta, conferendole una dimensione in più, rende visibile, ma per quali occhi, l’iscrizione incisa nella nostra mente, su una faccia e sull’altra di essa, sul giorno e sulla notte, sulla lucidità e sul sogno, sulla donna e sull’uomo, sulla bestia e sulla divinità, e che noi ignoriamo in eterno, poiché non possiamo guardare entrambe le facce allo stesso tempo.
Il fatto di non essere diventato scrittore, di non essere nessuno, di non avere alcuna importanza nel mondo esterno, di cui non mi interessa nulla, di non avere ambizioni e neppure bisogni, di non ingannarmi da solo disegnando «con sensibilità e talento» porte che non si apriranno mai sui muri levigati del labirinto, mi dà una chance unica, o forse la chance di tutti coloro che sono soli e dimenticati: quella di esplorare le strane vestigia della mia propria mente così come esse mi appaiono nella successione infinita di serate in cui, mentre si fa progressivamente buio nella mia stanza silenziosa, il mio cervello sorge come la luna e brilla sempre più forte.
Essere un umano, vivere una vita d’uomo, portare al mondo nuove figure e nuove creature plasmate dalla tua mente, rallegrarsi delle settanta rotazioni del tuo mondo attorno alla biglia di lava che gli dà vita – ecco cosa possiamo chiamare felicità, anche se è mischiata, in ogni singola vita, con sangue, sudore e lacrime.
Perché in questo mondo, in cui tutto cospira alla costruzione di un’illusione perfetta e di una disperazione adeguata, nessuno può sperare se non gli è stato concesso di sperare e non può cercare se non ha l’istinto della ricerca impresso profondamente al centro della sua mente. Cerchiamo stoltamente, cerchiamo in luoghi dove non c’è nulla da trovare, come i ragni che tessono la loro tela in bagni dove né una mosca, né una zanzara possono entrare. Moriamo a migliaia nelle nostre tele di ragno, ma ciò che non muore è il nostro bisogno di verità. Siamo come degli uomini disegnati su di un foglio, all’interno di un quadrato. Non possiamo varcare le linee nere, e ci esauriamo rovistando, decine e centinaia di volte, in ogni angolo del quadrato per scovare una fessura. Finché uno di noi capisce all’improvviso, perché è stato predestinato a capire, che non è possibile evadere nella superficie piana del foglio. Che l’uscita, ampia e agevole, è perpendicolare al foglio, nella fino ad allora inconcepibile terza dimensione. Così, di fronte allo stupore di quelli rimasti fra le quattro linee d’inchiostro di china, l’eletto manda repentinamente in pezzi la crisalide, dispiega enormi ali e si solleva lentamente, gettando la propria ombra, dall’alto, sul suo precedente mondo.
Siamo incastonati nell’esistenza, siamo ricamati nel grande arazzo, non si aspetta che si sia noi a prendere decisioni, poiché tutto è deciso da prima, così come le assi di una sedia non decidono di formare una sedia, perché è proprio questo che esse fanno.
«È buffo che proprio io insegni fisica, mi diceva, io, che non credo affatto nella realtà… Parlo ai ragazzi di materia e di leggi, io, che so che tutto è illusorio…»
Il miracolo e persino un qualche minimo panico cominciavano dal momento in cui, girando i magneti in un’altra posizione, compariva all’improvviso tra di loro un invisibile cuscinetto elastico, e per quanto uno cercasse di avvicinarli slittavano l’uno a fianco all’altro, quasi come se il cuscinetto fosse stato un blocco trasparente di ghiaccio che si scioglieva. Era la prima prova che al mondo ci sono cose che non riesci a vedere con gli occhi e che pure sono lì, che, come qualsiasi altro oggetto, impediscono il tuo incedere e occupano una zona dello spazio con la stessa infastidita legittimità con cui lo farebbero un tavolo o un bicchiere. I due magneti rivelavano, tra di loro, un’ombra, un’irrealtà, schiudevano una porta verso un mondo di impossibilità concrete e palpabili.
mi sono buttato sul cemento pieno di frantumi, stoppa e grasso nero, mi sono dimenato e mi sono schiaffeggiato in viso per risvegliarmi, ma il dolore mi ha fatto capire che tutto era reale, poiché il dolore è un diverso nome per la realtà.
Ma mostri in assoluto, mostri psichici, forme fatte per tormentare per sempre nella vita eterna della mente, come il rimpianto, il rimorso, il ridicolo, il disonore, il ricordo di certe azioni che non dovevano accadere e tuttavia bruciano con il ferro rovente la tua memoria. Come il terrore al di là del terrore, il grande terrore, la madre di tutte le nostre angosce: quello dell’eternità in cui non esisti più.
Il racconto della mia vita, per come lo vorrei cominciare oggi, è il racconto della vita di un anonimo. Appunto per questo va scritto, perché se non lo scrivo io, l’unica persona per la quale essa significa qualcosa, non lo scriverà nessuno. Lo scrivo non per leggerlo un giorno, unico suo lettore, davanti alla stufa, per trascorrere così qualche ora dimentico di me stesso, ma per leggerlo mentre lo scrivo e per cercare di capire.
Eravamo persone che s’incontravano solo a tavola o a letto. La mamma e il babbo non parlavano d’altro che di soldi. Io e il babbo non parlavamo che di calcio. La mamma e io non abbiamo parlato mai veramente.
Che tutti veniamo al mondo da un terrificante abisso senza memoria, che soffriamo incredibilmente sopra un granello di polvere del mondo infinito e che periamo poi, in un nanosecondo, come se non fossimo mai vissuti, come se non fossimo mai esistiti.
Per un bambino non c’è niente che sia strano, perché lui vive nell’incredibile, per questo i sogni e i ricordi più vecchi sembrano fatti dalla stessa sostanza. A quell’epoca l’incredibile era semplicemente la banalità del mondo.
La voce umana è pensiero che passa attraverso la carne. È una corrente astratta, come un cristallo disciolto, che scorre tra membrane e cartilagini umide, che si opacizza a causa dei lubrificanti del percorso fonatorio:
Ho detto «motore metafisico», ma ora penso che potrei anche definirlo «motore paranoico», nella misura in cui ogni metafisica è in realtà paranoia. Vedi un bel giorno tre o quattro ciechi, dopo che per anni non ne avevi visto nemmeno uno, neppure in sogno. Hai conosciuto una donna chiamata Olimpia, e dopo qualche minuto apri un dizionario di pittura alla pagina con l’Olympia di Manet, poi nel corso di due ore, per strada, vedi un’insegna: fioreria olimpia. Sono nodi di senso, plessi del sistema neurale del mondo, che ne unificano gli organi e gli accidenti, indizi che dovresti seguire all’infinito, e lo faresti anche se non avessi lo stupido pregiudizio della realtà. Dovremmo avere un organo di senso che distinguesse tra segno e coincidenza.
Ciò che ci resta è l’ostinazione, che è sempre una forma di fede. Sappiamo che siamo in un labirinto, sappiamo che occorre evadere, anche in assenza di una mente angelica, sia pure con calcoli rudimentali, persino improvvisando, persino sbagliando mille volte la via per un unico ritorno corretto, e abbiamo fiducia che troveremo l’uscita, anche solo per fortuna o stupidità, poiché senza questa fiducia non potremmo più respirare.
Mi sono sempre chiesto se la vita interiore di tutti sia così estenuante e complessa, se ognuno di noi sia posto, come un topino bianco, al centro della sua mente labirintica, nella quale deve fare un percorso, uno solo, quello autentico, mentre tutti gli altri portano verso trappole inestricabili.
Per questo le persone si sono dette le cose importanti attraverso i libri, infatti ogni libro presuppone un’assenza, da una parte o dall’altra: quando viene scritto, manca il lettore. Quando viene letto, manca lo scrittore. Spariscono così la nausea e l’abiezione di mettere faccia a faccia il giudice e il condannato.
Cosa si è conservato, deformato dalla bordatura di questa tela notturna, di questo lenzuolo sinistro sul mio corpo, del messaggio di un mondo estraneo e impietoso, alterato da pieghe, da circonvoluzioni, dalle ossa del mio volto, dalla mia gabbia toracica? Chi rappresenta, con macchie torbide e aleatorie, questo sudario torinese?
Freddezza e malinconia, si diceva all’epoca, rendono spesso un giovane irresistibile.
e se i nostri emisferi cerebrali fossero una sorta di globi oculari? Se la loro specializzazione, conosciuta da così tanto tempo (il destro – razionale, matematico, preposto alla parola, «maschile»; il sinistro – intuitivo, spaziale, emozionale, artistico, «femminile»), fosse l’equivalente della differenza di angolo visivo fra i due occhi? Se il pensiero e, in definitiva, il nostro Io nascessero nel punto di convergenza dei due tipi di pensiero? Proprio la loro focalizzazione potrebbe impedirci di leggere la realtà, di comprendere il suo messaggio codificato.
Vengo davanti a te con la piena cognizione dei miei genitori, con i miei libri e le mie invenzioni e le mie poesie e le mie tabelle, con la mia matematica e la mia fisica, con la mia capacità di comprensione. Vengo con la mia musica e la mia architettura, con l’astronomia e con la mia storia. Vengo con la mia coorte di santi e di illuminati che hanno modellato il mio essere interiore. Vengo con Ermete Trismegisto e con Bezaleèl, con Emone e con Lao Tze, con Gesù e con Platone, con Erodoto e con Omero, con Pitagora e con Dante, con Saffo e Sei Shōnagon. Vengo con Shakespeare e Tycho Brahe, con Michelangelo e Leonardo da Vinci, con Newton e con Volta. Vengo con Bach e con Mozart, con Rembrandt e con Vermeer, con Milton e Darwin e Gauss e Dostoevskij. Con Caspar David Friedrich, con Monsù Desiderio. Con il nostro Eminescu. Con Kafka, Wittgenstein, Freud, Proust e Rilke, con Einstein, Tesla, Maxwell, Frege e Cantor, con Joyce e Canetti e Virginia Woolf, con Planck e Feynman, con De Chirico, Max Ernst e Frida Kahlo, con Faulkner, Ezra Pound, Carl Orff, Abel, Hubble, con Lennon e Bourbaki, con Chaplin e Murnau, con Tarkovskij e con Fellini. Con migliaia di altri geni che hanno formato, deformato e di nuovo formato la nostra mente. Sono tutti qui, nella mia pelle, nel mio cranio, nell’immensa apertura delle mie ali. Vengo davanti a te con l’intero lascito delle civiltà, con l’intera coda di pavone delle culture, con le cinquemila lingue e il centinaio di migliaia di razze del genere umano.
è terribilmente difficile immaginare come potremmo comporre l’ipercubo a partire dalla croce di cubi su cui Dalì si è immaginato Gesù crocefisso, o per meglio dire la sua icona umana proiettata nel mondo di qui a partire dal suo inconcepibile corpo quadridimensionale.
Il tesseratto, o l’ipercubo, è la traccia lasciata da un cubo che si muove nella quarta dimensione, perpendicolarmente al nostro mondo, proprio come lo slittamento di un quadrato nella terza dimensione genera il cubo. È una figura geometrica assolutamente astratta e non intuitiva, un cubo con sedici spigoli, trentadue lati, ventiquattro facce e un ipervolume limitato da otto volumi. Non possiamo visualizzare un oggetto siffatto ricorrendo alla semplice capacità dei sensi e della ragione, poiché essi sono strumenti creati da un mondo tridimensionale affinché un amalgama di organi molli possa sopravvivervi.
Il fiore al centro della nostra mente era al momento un boccio, ma sarebbe cresciuto e si sarebbe aperto lentamente fin quando, un certo giorno, in quel luogo oscuro chiamato futuro, avrebbe brillato dalla turgida pienezza dei suoi petali. Ogni cervello si sarebbe legato, mediante miliardi di filamenti translucidi e appiccicaticci, all’immortale, all’inclassificabile spazio logico il cui nome mondano era Dio. E saremmo diventati, ciascuno di noi, un occhio con il quale Dio contempla il suo mondo.
Per Calcidio (che Vaschide lesse in un’edizione della sua traduzione del Timeo, che comprendeva molti più commenti a piè di pagina che testo), filosofo del IV secolo dopo Cristo, i sogni erano di tre generi. I primi avevano la loro origine nelle nostre due anime, quella sublunare, inferiore, e quella al di sopra della luna. La nostra anima mondana produce somnium o phantasma, sogni prodotti da impressioni esterne o dai resti mnemonici del giorno precedente. Essi non hanno alcun significato, sono solo un lontano mormorio del mondo filtrato attraverso le pareti delle palpebre socchiuse. L’anima superiore produce sogni enigmatici, labirinti in cui la sua mente si smarrisce: visum, oneiros. Nemmeno questi hanno un qualche significato elevato, sono solo sfingi assetate di sangue. La seconda categoria di sogni riguarda quelli inviati da angeli o da demoni: admonitio o chrematismos. Sono i sogni che ti assillano, le rivelazioni promesse, ma ancora non concretate, come una parola che ti sta sulla punta della lingua eppure non riesci a ricordarla. Pochi fra gli uomini hanno di frequente sogni siffatti, ma coloro che li hanno vissuti non possono più dimenticarli. Sono quelli in cui t’incontri con esseri cari, morti da molto o con terrificanti ragni che invadono e foderano di seta i sotterranei della tua mente. L’estasi e l’incubo, uniti a volte nei sogni di accoppiamenti agonici, di sessi che si cercano e si penetrano all’infinito, liberando l’aura di piacere amorale del vizio, sono punizioni/ricompense che riceviamo, con le labbra tumefatte di voluttà o con i denti palesati dall’urlo, dagli angeli dello spazio intersinaptico. Neanche il secondo tipo di sogni dice qualcosa su di te, sulla tua vera immagine. Di fatto la rivelazione, che ricevi solo poche volte nella vita, il sogno essenziale, più vero della realtà, e l’unico tunnel che si apre nella parete del tempo, attraverso il quale potresti evadere, viene addotta solo dal terzo tipo di sogni, il sogno supremo, il sogno di evasione. Esso viene da un’altra dimensione e porta il nome di orama. È il sogno puro, senza ambiguità, poiché l’enigma, divenuto iperenigma, si svela all’anima con una chiarezza allucinante, senza ombre, come una piramide di cristallo posta al centro della nostra mente.
Ho sempre saputo che la scrittura è palinsesto, è raschiatura di una pagina che contiene già tutto, è svelamento dei segni e delle buccole portati per la prima volta alla luce, come quando nella mia infanzia rovesciavo grosse pietre per osservare, nella cavità umida lasciata nel terreno, il panico delle formiche importunate, la loro fuga con le larve bianchicce nelle mandibole, il pigro spiegamento di un millepiedi duro come il ferro, l’evasione sbilenca di un ragno translucido.
La sfera era un cranio e un utero allo stesso tempo, e aveva il compito di accogliere un feto e un cervello. Poiché il nostro cervello ospita raggomitolato nel cranio l’omuncolo motorio-sensoriale, parimenti deforme, con proporzioni altrettanto inumane quanto quelle del feto raccolto nel ventre, e quest’ultimo è a sua volta il prodotto di un’intelligenza suprema. In questo modo, il tempo e lo spazio, il somatico e il cerebrale, la luce e il buio, l’uomo e la donna, il sogno e la realtà, il polo animale e quello vegetativo del nostro corpo a simmetria multipla, l’inferno e il paradiso, l’estasi e l’abiezione, la materia luminosa e quella oscura, il corpuscolare e l’ondulatorio si fondevano qui in un oggetto-nozione non intelligibile e innominabile, poiché esso trascendeva gli eterni nostri dualismi.
«L’arte non ha senso se non è evasione. Se non nasce dalla disperazione di essere prigioniero. Non ho considerazione per l’arte che porta conforto e sollievo, per romanzi e musica e pittura che ti rendono più sopportabile la permanenza in cella.
«Perché posso comprendere tutto, se non posso fare nulla?»
Sapevamo, vedevamo, comprendevamo quello che sarebbe accaduto, così come ci ricordiamo un dettaglio della lunga e intricata nostra infanzia. E ciascuno di noi avrebbe adempiuto la profezia-ricordo come se fosse stata già realizzata e accantonata, poiché in fin dei conti la fede è senza dubbio proprio questo: il futuro visto come passato, come illuminazione piena, cristallizzato in una sola figura di danza, e non come un ventaglio di possibilità infinite.
Colui che si trova in un mondo a quattro dimensioni saprà sempre su quale lato cade la moneta nel nostro mondo, della quale conoscerà in toto il futuro altrettanto bene come il passato. Il divenire del nostro mondo sarà per lui una semplice dimensione spaziale. Ai suoi occhi, io, che mi trovo in un mondo con una dimensione in meno, sembrerò come un essere oblungo, che comincerà con la mia nascita e terminerà con la mia morte, così come, qui, iniziamo con la pianta dei piedi e terminiamo con il cocuzzolo della testa.
solo da quando il mio manoscritto era svanito nelle fiamme cominciavo a sentire di avere realmente una vita.

STORIA, GIOIA - di Emanuele Severino

La Storia non è soltanto il comparire e scomparire degli eterni: è l’ordine di questa vicenda.
l’unica «Verità» assolutamente incontrovertibile è l’esistenza della storia, la storicità dell’esistenza, e quindi dell’esistenza dell’universo e dell’uomo.
Il destino è l’apparire dell’esser sé dell’essente in quanto essente – di ogni essente – e del suo non esser l’altro da sé:
l’apparire di ciò la cui negazione è autonegazione.
Il destino è la necessità autentica, e quindi è la necessità che tutto accada così come accade, ossia che il comparire e scomparire degli eterni appaia così come appare
Il destino rende possibile l’isolamento della terra dal destino stesso: tale isolamento può essere soltanto se il suo essere appare nel destino; ma stando all’interno della terra isolata il destino non può apparire. E nella notte della terra isolata si svolge l’intera storia dei mortali.
È quindi nel cerchio originario del destino che appare la necessità della sequenza essenziale della storia del mortale, sia come storia la cui assoluta necessità appare in tale cerchio, sia come storia che appare all’interno della terra isolata.
In modo provvisorio (per l’indicazione concreta cfr. par. 6) si può dire che il nesso necessario centrale tra i contenuti del materiale storico che appare nel cerchio originario del destino è la necessità che, se una certa situazione storica è una contraddizione, abbia ad apparire nella sua concretezza, nei cerchi destinati ad accoglierlo, l’evento storico in cui quella contraddizione è oltrepassata.
l’avvento della civiltà della tecnica è una destinazione, ma che tale destinazione è una
tendenza (la tendenza fondamentale del nostro tempo, appunto, e che pertanto non è ancora la necessità che abbia ad accadere ciò verso cui il nostro tempo tende).
filosofico, il sottosuolo filosofico del nostro tempo mostra l’impossibilità di ogni Immutabile. Per quella fede, infatti, il passato è l’ormai nulla e il futuro è l’ancor nulla. Ma qualsiasi modo di intendere la «Verità» definitiva e l’Essere immutabile non può ammettere che il passato e il futuro si sottraggano alla legislazione di tale «Verità» e di tale Essere; sì che il passato e il futuro, sottostando a tale legislazione, non sono più un nulla, ma enti. La tradizione entifica il nulla del passato e del futuro, quel nulla che tuttavia essa stessa, per prima, pone al fondamento del sapere e dell’agire. Nella tradizione la Follia estrema conduce alla Follia che identifica il nulla e l’ente.
Il secondo punto da richiamare (indicato alla fine del par. 4) è il contenuto determinato del nesso necessario centrale tra i contenuti storici che appaiono nella terra isolata, ossia del «centro della storia autentica del mortale» (cfr. par. 3) – la necessità che, se un’epoca storica è una contraddizione, appaia, nei cerchi del destino destinati ad accoglierla, l’epoca in cui quella contraddizione è oltrepassata. La necessità a cui ci si sta riferendo è quella che appare nel destino.
Il destino che appare nel proprio cerchio originario mostra che il sopraggiungere di un qualsiasi essente (anche del più irrilevante, o del più immerso nella Follia della terra isolata) nei cerchi del destino è necessario (cfr. Destino della necessità, cap. IV). Il cerchio originario è l’apparire della totalità degli essenti (essi appaiono come parti del Tutto); ma il sopraggiungere in esso di altri essenti mostra che in esso l’apparire del Tutto è formale, astratto. Prima di tale sopraggiungere, infatti, ciò che appare come il Tutto non è il Tutto: manca,
appunto, di ciò che sopraggiunge. Quindi il sopraggiungere, in qualunque modo si configuri, è il superamento di una certa contraddizione.
La contraddizione infinita che accompagna ogni fase dell’infinito sopraggiungere della terra (quindi anche della terra che salva dall’isolamento della terra) è la «contraddizione C» (cfr. La struttura originaria, cap. VIII, par. 9), ossia la contraddizione che a differenza delle contraddizioni normali, che sono oltrepassate negando il loro contenuto, è invece oltrepassata all’infinito con l’apparire sempre più concreto del suo contenuto.
I saperi della terra isolata rimangono ancora alla superficie, dove ancora non si sente il timbro che è proprio della voce filosofica del nostro tempo. Essi si limitano, per lo più, a riconoscere alle «scienze della natura» e non a quelle «dello spirito» la capacità di prevedere il futuro sul fondamento
di leggi statistico-probabilistiche: previsioni ipotetiche. Per lo più non si avvedono (un’eccezione potrebbe essere la filosofia di Bergson) che il futuro è imprevedibile perché è nulla. (Una previsione non ipotetica trasformerebbe il nulla in un esistente). Pertanto, che la storia del mortale possa avere una radicalità maggiore di quella «di fatto» raggiunta dai saperi della terra isolata è qualcosa che attualmente può apparire soltanto nel cerchio del destino.
se la tecno-scienza, andando oltre il modo in cui essa considera attualmente le previsioni ipotetiche, può scorgere che è l’uscire dell’esistenza dal nulla e il ritornarvi a imporre loro di essere ipotetiche, tuttavia la tecno-scienza non è solo previsione ma è azione, e azione che si fonda sulla previsione. L’azione è decisione. E la decisione è l’assoluta certezza di ottenere dal futuro ciò che viene voluto. Se questa certezza manca, e se manca la sua assolutezza, non si sta decidendo, ma si sta provando a ottenere qualcosa; si decide di provare – e decidendo di provare si è assolutamente certi di ottenere il provare (cfr. Destino della necessità, cap. XI). Tale certezza assoluta è una fede che ha allontanato da sé ogni dubbio (si è isolata da esso) e che quindi assume come assolutamente innegabile il proprio contenuto, ossia l’ottenere nel futuro ciò che essa decide. Pertanto, l’assoluta certezza del decidere è una previsione. Ma in questa situazione accade che l’azione tecnica fondata sulla previsione ipotetica sia (o includa in sé) una previsione non ipotetica. Quest’ultima, pertanto, si comporta come la «Verità» della tradizione occidentale,
Nella tradizione il decidere essenziale riguarda il rapporto dell’agire con la «Verità». Poiché la «Verità» è la Legge, l’agire dell’individuo e dello Stato devono adeguarsi alla Legge. Pertanto l’entificazione del nulla del futuro è qui determinata sia dalla previsione in cui la «Verità» (e il suo rispecchiarsi nelle Leggi del mondo) consiste, sia dal decidere secondo «Verità». Nel tempo della dominazione della tecnica cade l’entificazione del nulla determinata dalla presenza della «Verità»; è conservata l’entificazione determinata dal decidere nonostante il suo esser fondato sul prevedere ipotetico.
Ogni «fatto» è una necessità; la negazione di un qualsiasi «fatto» implica una contraddizione normale.
È inoltre necessario che il sopraggiungere incominci ad apparire, altrimenti esso apparirebbe già da sempre, cioè avrebbe un passato infinito che il presente non avrebbe mai potuto percorrere.
La terra isolata è il sopraggiungere del luogo eterno al cui interno appare la storia del mortale – dunque, innanzitutto, il tempo che dagli inizi della vita umana conduce al mito. L’‘uomo’ è volontà di vivere
Nel destino appare in quale successione di aspetti la volontà di vivere dell’uomo è destinata a presentarsi. Essa vuole far diventar altro le cose. Finché non riesce (cioè non crede di riuscirvi), non è nemmeno volontà. Nasce morta. Il diventar altro delle cose è una barriera che le impedisce di ottenere la vita. Per vivere, la volontà deve flettere la loro iniziale inflessibilità. Deve decidere. Se vive e non decide non è volontà, è istinto.
Sennonché la certezza, essenzialmente presente nel decidere, è spesso delusa. Il prevedere fallisce. Il futuro torna a essere una notte profonda. Ogni passo è un’insidia. La volontà è risospinta nell’incertezza, cioè nel non decidere, nella morte. La storia dell’uomo è storia del mortale.
Per vivere, la volontà incomincia a volere, oltre ad aria, sole, cibo, riparo, piacere, la conoscenza del Senso del mondo. Tale Senso illumina ogni futuro perché ogni futuro dovrà sottostare a quel Senso.
Il futuro è chiaramente previsto nella luce del Senso del mondo, e i fallimenti a cui il decidere va pur sempre incontro diventano apparenze il cui accadere tende a non deludere più o a essere inteso come provvisorio. Il volere, che non vedendo sé stesso vede il Senso del mondo, se lo pone dinanzi interpretando il proprio passato. Nella barriera scorge la potenza suprema che esso per vivere ha dovuto violare, flettendola, e che quindi è, insieme, il temibile e la fonte della vita (tremendum e fascinans). Sono i tratti del sacro, che si pone al centro del Senso del mondo. Il volere appare ai propri occhi come la forza che penetra, infrangendola, nella Barriera; la quale però non è distrutta, ma arretra di fronte all’uomo, rendendogli possibile la vita e continuando a essere la Potenza suprema con la quale è necessario allearsi e che in qualche modo deve essere risarcita con il sacrificio.
la sintesi di filosofia e tecnica, che è il culmine e la forma più rigorosa della Follia.
Nella terra isolata, esiste una situazione storica intermedia tra il prevalere delle forze nelle quali ancora si irradia attualmente l’essenza filosofica della tradizione dell’Occidente (costume, morale, politica, religione e, preminente nonostante le crisi, il sistema capitalistico di produzione della ricchezza), dove esse si servono della tecnica per realizzare i loro scopi, e il prevalere della tecnica, dove essa si serve di quelle forze per realizzare il proprio scopo, cioè l’aumento indefinito della potenza (ossia della capacità di realizzare scopi). Nella fede di poter fare diventar altro le cose, servirsi di qualcosa è assumerlo come mezzo per produrre un certo scopo, che è qualcosa di diverso dal mezzo; e tuttavia il mezzo ha per sé stesso e in sé stesso uno scopo: essere il più possibile capace di produrre lo scopo che gli è esterno.
produzione della ricchezza, da parte del capitalismo maturo, richiede a sua volta il potenziamento crescente della tecnica perché è tale potenziamento a consentire al capitale privato di crescere indefinitamente; e anche qui tale potenziamento continua sino a diventare esso lo scopo dell’agire economico: anche qui la potenza (che in questo caso è potenza economica) si realizza come impotenza; e pertanto è contraddizione.
Come la singola decisione, che vuole ottenere qualcosa, rifiuta la situazione in cui essa non l’ha ancora ottenuta, e prevale sullo stato che più o meno intensamente si rifiuta a sua volta di farsi oltrepassare (e il rifiuto può essere anche nullo), così l’epoca storica che sta prevalendo (corrispondente appunto alla singola decisione) rifiuta l’epoca storica la cui contraddizione è tolta dalla nuova epoca, e a sua volta l’epoca che sta soccombendo rifiuta (ma in questo caso il rifiuto è sempre presente) di essere sepolta dalla nuova. Ogni epoca resiste a quella successiva proprio perché e fino a che in essa prevale la volontà di mantenere i contenuti da cui essa è definita.
nemmeno l’etica può essere una negazione così radicale del destino da riuscire a sfuggirgli, ossia a non essere a sua volta in attesa del proprio superamento.
Il dominio della tecnica è ancora un futuro. Ma prima che questo futuro abbia ad apparire è possibile che il mondo, o la sua configurazione attuale vadano «distrutti». Anche se la «distruzione» non è da intendere come «annientamento», è però possibile che il mondo e la sua attuale configurazione escano dai cerchi dell’apparire.
La storia – la struttura del sopraggiungere degli eterni – incomincia col sopraggiungere degli eterni nei cerchi del destino, incominciando a inoltrarsi, come terra dell’alba, in un primo cerchio e poi in un secondo e così via via in tutti gli altri (cfr.
In quanto la terra è isolata dal destino è necessario che anche all’interno di essa appaia la negazione del suo contraddirsi (la negazione, peraltro, da cui essa si isola); ma poiché anche questa negazione appartiene alla terra isolata, e pertanto è una contraddizione, è necessario che la negazione della contraddizione della terra isolata (e di ogni contraddizione) sia da ultimo la negazione che appare nel destino della verità.
E se ogni fede è l’argumentum in base al quale si ritengono innegabili i non apparentia, ossia ciò che non appare come verità ed è qualcosa di dubbio – se cioè l’argumentum è il fondamento dell’affermazione dell’esistenza di ciò che è dubbio (ossia dei non apparentia) –, l’apparire di ciò che è dubbio è invece il fondamento dell’esistenza di tale affermazione;
Poiché il dubbio appartiene alla terra isolata, esso è a sua volta una fede, la cui esistenza è possibile solo in quanto (come ogni fede) ha come fondamento un dubbio più profondo.
Ogni fede ha come fondamento un dubbio più profondo
La potenza della volontà è cioè il contenuto di un sogno dal quale i mortali non possono risvegliarsi sino al tramonto della terra isolata e pertanto di essi stessi – il tramonto che accade all’interno dell’essenza dell’uomo – all’interno del cerchio del destino in cui l’essenza di ogni uomo consiste.
Col tramonto della terra isolata tramonta il contrasto tra essa e il destino.
In quanto la terra è isolata dal destino, è necessario che anche all’interno di essa l’esistenza di ogni forma di contraddizione sia fondata sul proprio esser negata; ma poiché anche questa negazione, appartenendo alla terra isolata, è una contraddizione, è da ultimo il destino la negazione che fonda l’esistenza di ogni forma di contraddizione della terra isolata: la contraddizione normale, la contraddizione C e quindi quella forma emergente di contraddizione C che è il contrasto tra il destino e la terra isolata.
isolata ogni esser qualcosa da parte di qualcosa (l’albero è verde, il sole è luminoso, 1 è minore di 2, il lampo è seguito dal tuono, A è A) è il contenuto della violenza della fede (ossia del sogno) che isola ogni cosa da ogni altra – una violenza che appare nel sogno isolante della fede, ossia nel positivo significare del nulla.
poiché ‘non non-X’ è ogni altro da X, e poiché, anche in ‘X è non non-X’, ‘non non-X’ differisce da X, come in ‘X è X’ il secondo X differisce dal primo, allora la ‘relazione’ tra X e non non-X è la loro separazione, ossia è la separazione di ogni cosa da ogni altra cosa.
Ma tramonta tutto ciò che è oltrepassato. Il tramonto è il compimento dell’apparire di un essente, cioè di un eterno: è il suo apparire compiuto, non il suo (impossibile) diventar nulla. Il compimento appare quando appare l’oltrepassante. L’oltrepassato appare come ‘passato’, nel senso appunto che non appare il suo prolungarsi; ma esso, compiuto, si conserva, mantenendosi eterno.
Le tracce del Tutto sono presenti in ogni essente, quindi anche nel significato sempre più concreto della terra isolata che appare negli altopiani della Gloria dopo il tramonto dell’isolamento della terra.
Ma la terra non isolata dal destino non include soltanto determinazioni sopraggiungenti: include inoltre il loro apparire in relazione alla loro verità, cioè in relazione al destino, che è il destino della verità; e pertanto le include nella loro relazione alla persintassi del destino. L’isolamento della terra isola
dal destino questa relazione.
L’uomo, nella sua essenza (cioè il cerchio del destino), è l’eterno manifestarsi del Tutto – della Gioia (cfr. La Gloria, cap. XII e Oltrepassare, capp. IX-X). Ogni uomo è questo manifestarsi, una delle vere luci infinite (cfr. par. 1). Ma nell’essenza dell’uomo il Tutto si manifesta come l’Infinito che non manifesta ogni suo tratto.
L’infinito è ciò che in verità il finito è, anche se ciò che in verità il finito è non può mai compiutamente apparire nel finito, ma vi appare lungo il cammino infinito della storia della Gioia.
Essendo impossibile che il sopraggiungente sia inoltrepassabile, il sopraggiungere della terra si prolunga all’infinito, oltre la morte. L’uomo non solo è eterno (come ogni essente), ma ha dinanzi a sé un cammino infinito dove la manifestazione infinita del Tutto – la Gioia – appare in modo sempre più concreto.
La struttura originaria del destino è l’apparire dell’esser sé di ogni essente e del suo non esser ciò che è altro da esso.
la diacronia delle terre, ossia la necessità che esse sopraggiungano una a una nella costellazione infinita dei cerchi del destino.
Il carattere diacronico delle terre, richiesto dal rapporto sfondo-destinazioni, è peraltro già presente nella necessità che l’attualità della terra del cerchio originario sia oltrepassata in un’altra terra, cioè secondo un passaggio che dal ‘prima’ conduce al ‘poi’ (in un’altra terra la cui attualità è a sua volta oltrepassata, e così via all’infinito).
Quando sopraggiunge la terra che salva, in ogni cerchio del dolore è quindi patito il tremendum della totalità possibile della sofferenza umana.
Ma noi uomini che ora abitiamo la terra, proprio questo siamo, nella nostra essenza: cerchi del dolore.
Il Tutto è presente in ogni parte come ciò che differisce da essa
patire lo stesso dolore significa essere avvolti dalla stessa terra isolata e quindi dalla stessa destinazione, cioè essere non due o più ma lo stesso. In quanto comprende in sé l’esser io ‘empirico’, l’esser uomo può essere la molteplicità infinita degli umani solo se in ogni cerchio del destino, cioè nell’essenza di ogni uomo, appare una terra isolata e pertanto una destinazione e dunque un dolore diversi da quelli che appaiono in ogni altro cerchio.
La relazione necessaria tra ogni essente e ogni altro essente richiede che ogni essente sia in qualche modo presente (esistente) in ogni altro: nel senso che è presente, nell’altro, come un non esser l’altro, come negazione dell’altro e pertanto come negato dall’altro. Questo esser presente nell’altro è la traccia che ogni essente lascia eternamente in ogni altro essente. (Lo
La relazione di ogni essente allo sfondo è il predicato di ogni essente
nella struttura originaria del destino l’esser sé è l’esser sé del Tutto, ossia è unito alla totalità degli essenti che appaiono e all’apparire della totalità formale degli essenti: è l’esser sé come «universale concreto», secondo la terminologia della Struttura originaria –, ma in quanto l’«universale concreto», apparendo nel cerchio finito della struttura originaria (e in ogni altro cerchio del destino) è, appunto, totalità formale.
L’errore, che è il contenuto dell’errare, è il non destino della verità, ossia è l’impossibile, il nulla; e l’essente non può lasciare tracce nel nulla, né il nulla nell’essente.
che l’identità dev’essere considerata innanzitutto come identità della totalità degli essenti. Che l’identità della totalità degli essenti sia originariamente anche l’identità di quell’essente che è essa stessa significa che tale identità è sé stessa, e che sia sé stessa significa che tale identità è identica a sé stessa.
Il linguaggio indica il destino che appare nel cerchio originario, ma lo fa apparire soltanto nel senso che, nel tempo del contrasto tra destino e terra isolata, il destino appare nel suo esser indicato dal linguaggio, e attendendo il tramonto dell’isolamento attende il tramonto del linguaggio, anche di quello da cui è testimoniato.
Nel diventar altro, infatti, non solo qualcosa – ad esempio un corpo in quiete, X – diventa altro – corpo in movimento, Y –, ma quest’altro diventa quel qualcosa, ossia questo corpo in movimento diventa questo corpo in quiete; e lo diventa sincronicamente, ossia nell’atto stesso in cui il qualcosa diventa altro; sì che nell’atto in cui un corpo in quiete diventa corpo in movimento, in quest’atto stesso questo corpo in movimento diventa questo corpo in quiete.
L’essente è cioè autenticamente sé stesso solo se il suo esser sé (l’essente è il suo esser sé) non incomincia e non finisce, non esce dal suo esser nulla e non vi ritorna, cioè solo se è eterno;
nella struttura originaria l’apparire dell’eternità dell’essente è l’apparire del suo non incominciare e finire, quindi è l’apparire del suo esser sé, giacché se incominciasse e finisse diventerebbe e sarebbe altro da sé; e dunque l’eternità dell’essente implica il senso concreto originario dell’esser sé dell’essente.

SUNBURN - di Laura Lippman, Carlo Prosperi

Se solo sapeste, avrebbe voluto dire alle sue vicine di casa in Kentucky Avenue. Se solo sapeste cosa significa abbandonare qualcosa, che cosa ci vuole. Soldi, ci vogliono. Un po’ ne ha. Gliene servono altri.
Non accende nemmeno la televisione, se ne sta semplicemente distesa a letto, a impregnarsi di silenzio.
Quando era sposata con Ditmars non poteva portarli lunghi. Troppo simili a un guinzaglio, troppo facili da afferrare.
No, Cath vuol parlare di sé. Quasi tutti sono così. Adam allora le fa qualche domanda; non troppe, per evitare che si affezioni. Le donne vanno in brodo di giuggiole quando un uomo rivolge loro delle domande.
La donna emana una fragranza tutta sua, ma non è profumo. Ha l’odore di giugno nei suoi giorni più belli, caldo e selvaggio e promettente. Le ricorda le fragoline selvatiche che trovava su quella collina vicino a casa sua, quelle che non sapeva mai se era prudente mangiare.
Polly era convinta che avrebbero goduto di uno stile di vita più elevato, essendo lui un poliziotto. Il crimine, a differenza della domanda di acciaio americano, non è soggetto a grosse fluttuazioni.
Non dire mai niente a nessuno, le sussurra Ditmars all’orecchio. Non avrebbe mai pensato di essere felice nel sentire la sua voce. La voce di Ditmars è imprigionata per sempre nella sua testa, ma normalmente la insulta, non le viene certo in aiuto.

THE JOY OF X: A GUIDED TOUR OF MATHEMATICS, FROM ONE TO INFINITY (ENGLISH EDITION) - di Steven Strogatz

The word “calculate” reflects that legacy — it comes from the Latin word calculus, meaning a pebble used for counting. To enjoy working with numbers you don’t have to be Einstein (German for “one stone”), but it might help to have rocks in your head.
nature disobeys the commutative law. And it’s a good thing, too. For the failure of commutativity is what makes the world the way it is. It’s why matter is solid, and why atoms don’t implode. Specifically, early in the development of quantum mechanics, Werner Heisenberg and Paul Dirac had discovered that nature follows a curious kind of logic in which p × q ≠ q × p‚ where p and q represent the momentum and position of a quantum particle. Without that breakdown of the commutative law, there would be no Heisenberg uncertainty principle, atoms would collapse, and nothing would exist.
In the early part of the ninth century, Muhammad ibn Musa al-Khwarizmi, a mathematician working in Baghdad, wrote a seminal textbook in which he highlighted the usefulness of restoring a quantity being subtracted (like 2, above) by adding it to the other side of an equation. He called this process al-jabr (Arabic for “restoring”), which later morphed into “algebra.” Then, long after his death, he hit the etymological jackpot again. His own name, al-Khwarizmi, lives on today in the word “algorithm.”
The ripples on a pond, the ridges of sand dunes, the stripes of a zebra — all are manifestations of nature’s most basic mechanism of pattern formation: the emergence of sinusoidal structure from a background of bland uniformity.
The key to thinking mathematically about curved shapes is to pretend they’re made up of lots of little straight pieces. That’s not really true, but it works . . . as long as you take it to the limit and imagine infinitely many pieces, each infinitesimally small. That’s the crucial idea behind all of calculus.
Calculus is the mathematics of change. It describes everything from the spread of epidemics to the zigs and zags of a well-thrown curveball.
Roughly speaking, the derivative tells you how fast something is changing; the integral tells you how much it’s accumulating.
derivatives can be positive, negative, or zero, indicating whether something is rising, falling, or leveling off.
Change is most sluggish at the extremes precisely because the derivative is zero there. Things stand still, momentarily.
In mathematics we call this a three-body problem. It’s notoriously intractable, especially in the astronomical context where it first arose. After Newton solved the differential equations for the two-body problem (thus explaining why the planets move in elliptical orbits around the sun), he turned his attention to the three-body problem for the sun, Earth, and moon. He couldn’t solve it, and neither could anyone else. It later turned out that the three-body problem contained the seeds of chaos, rendering its behavior unpredictable in the long run.
Maxwell then extracted the logical consequences of those four equations. His symbol shuffling led him to the conclusion that electric and magnetic fields could propagate as a wave, somewhat like a ripple on a pond, except that these two fields were more like symbiotic organisms. Each sustained the other. The electric field’s undulations re-created the magnetic field, which in turn re-created the electric field, and so on, with each pulling the other forward, something neither could do on its own.
things that seem hopelessly random and unpredictable when viewed in isolation often turn out to be lawful and predictable when viewed in aggregate.
Topology shines a spotlight on a shape’s deepest properties — the properties that remain unchanged after a continuous distortion.

THE LONG VIEW: WHY WE NEED TO TRANSFORM HOW THE WORLD SEES TIME (ENGLISH EDITION) - di Richard Fisher

In the 1700s, the political thinker Edmund Burke wrote that society is a contract: ‘a partnership not only between those who are living, but between those who are living, those who are dead, and those who are to be born.’1
Living in the age we do, we have never before had such leverage to shape the trajectory of the future, with so little collective recognition of that fact.
Historians argue that the machine that drove the Industrial Revolution was not the steam engine, but the clock, because clocks could synchronise people.
The sociologist Barbara Adam once argued that industrial time is one of several different ‘timescapes’ that have shaped modernity.40 Like cityscapes or landscapes that describe geographic space, timescapes describe temporal realms: natural time, psychological time, religious time and so on. According to Adam, what made the industrial timescape so powerful is that it introduced its own demands on the future. Industry commodified time, making it into a ‘quantifiable resource that is open to manipulation, management and control’, she writes. And as well as synchronising people, aiming to boost their efficiency and economic value, industrialisation opened up the possibility that the future itself could be exploited.
the historian François Hartog has highlighted three periods of time across Western civilisation to date, which he calls ‘regimes of historicity’.57 Up until the 1700s, he says, only the past informed the present. In the second regime, over the ensuing 200 years, the present was conceived of in terms of the future. This all roughly lines up with our journey through the ages so far. But sometime around the late 1980s, Hartog argues Western civilisation fully entered the third regime, when a series of societal trends converged to begin a temporal state that he calls ‘presentism’.58 He defines this period as ‘the sense that only the present exists, a present characterised at once by the tyranny of the instant and by the treadmill of an unending now’.
With an eye predominantly on the capitalist culture of the West, the historian-anthropologist Jérôme Baschet writes of the tyranny of a perpetual present, colouring all views of time with its priorities: ‘The deified today, the triumphant oblivion, and the present drawn out into eternity are but three ways to express the same reality: in the dominant time of the globalized market, there is no longer any past to learn to know, any future to look forward to.’
a deeper view of time has only just been discovered. The ability of Homo sapiens to look far beyond our present is a relatively new evolutionary invention on this planet, so we may still only be early in our development towards a richer understanding of our role in the long term.
When Henry Timken founded his company more than 120 years ago, he probably could never have imagined that his family’s legacy would play out in this way. A piece of advice that he once gave to his sons takes on a new light after all that happened.10 ‘To be successful, you must be independent,’ he said. ‘If you want to lead in any line, you must bring to it independence of thought, unfailing industry, aggression, and indomitable purpose. If you have an idea that you think is right, push it to a finish. Don’t let anyone else influence you against it. If we all thought the same way, there would be no progress.’ That is all very well, but the world that Henry’s descendants live in has changed. It is one where a responsibility passed between generations can be lost because an analyst in California needs to boost the numbers on their screen, and where the needs of a family and community can be pitted against teachers and their pensions. There are no malign actors here: instead, everyone is operating within a system shaped by time-blinkered norms, incentivised to prioritise short-term gains over long-term stewardship.
professional investors are buying and selling their stakes in companies at a faster rate than at any time in the past century. On the New York Stock Exchange, the average holding time for shares in the 1960s was around eight years. These days, it is only a matter of months.12 It’s therefore perhaps unsurprising that the average age of a company listed on the S&P 500 – the 500 largest US publicly traded companies – fell from almost sixty years in the 1950s to around twenty years today.13 It’s projected to be around fifteen years by 2027.14 Some of this churn may have happened due to the dizzying valuations of twenty-first-century technology companies, which has knocked slower-growing companies off the list, and some of it can be explained by mergers. But it remains true that the Western corporation tends to have a short life compared with organisations in other nations and sectors. They could in principle last for centuries, but on average barely last a few decades.
‘The high corporate mortality rate seems unnatural,’ the former Shell executive Arie de Geus once wrote.15 ‘No living species suffers from such a discrepancy between its maximum life expectancy and the average span it realises. And few other types of institution – churches, armies, or universities – have the abysmal record of the corporation.
‘If you look at them in light of what they could be, most commercial corporations are underachievers. They exist at an early stage of evolution; they develop and exploit only a small fraction of their potential.’
A litany of invisible cultural norms and practices embedded in twenty-first-century capitalism are pressuring companies, investors and individuals into blinkered decisions, but crucially no single actor can be blamed. To understand how these temporal stresses came to dominate modern capitalism – particularly in the West – you have to zoom out and consider how all the parts interact: shareholders, companies, regulators, fund managers, legislators and more.
Reporting regularly to investors might seem benign, but Arthur Kraft of City University in the UK, who has studied what happens when companies begin quarterly reporting, argues that it has had a profound effect on decision-making within companies. When senior leadership is forced to make promises to the market, so frequently, it’s almost inevitable that this discourages the long view. Studies by Kraft and other researchers suggest it has various tangible consequences.22 ‘I’m confident: when firms are forced to increase reporting frequency, they cut back on investments,’ Kraft told me. Other studies suggest that quarterly reporting correlates with reductions in R&D spending, patents, advertising and hiring, as well cuts in discretionary spending and project delays. By one calculation made in 2020, such short-termism costs the 500 largest publicly traded companies almost $80 billion per year in foregone earnings.
As far as the engineers and managers were concerned, they had met the goals set by their CEO, but because speed and cost were prioritised over safety and reputation, the design flaws slipped through, and even when identified were not fixed. For the sake of meeting a target, people had died, and the fallout would damage Ford’s image for years.
‘Finance has traditionally been an “eat what you kill” environment,’ write Credit Suisse’s Michael J. Mauboussin and Dan Callahan in a report describing short-termism in the financial industry.36 ‘The very nature of trading appeals to certain types of individuals who may be more focused on their own performance and making money – personalities that are often difficult to manage.’
Another way that targets nudge people away from the long view is when goals are thought of as ‘ceilings’. This is best demonstrated by the ‘New York City taxi effect’. When it rains in NYC, it’s hard to get a cab. Common sense would suggest that it’s because demand is high, but it’s also due to supply. Researchers have found that taxi drivers often don’t choose to take full advantage of bad weather.38 They could, of course, reap in fares all day. What actually happens instead is that they earn their day’s target faster, and so clock off early. Rain encourages people to take a greater number of short journeys, which are more lucrative for taxi drivers, but after a while it leads to fewer cabs on the road. So, while the rainy-day taxi driver could choose to, say, put away some savings for retirement, the temptation to put their feet up early is too strong. Few could blame them, it’s a difficult job. But the point is that the taxi drivers would be better off in the long term if they ignored their daily target and worked their normal hours.
‘Almost inevitably, many people become adept at manipulating performance indicators through a variety of methods,’ Muller writes, ‘many of which are ultimately dysfunctional for their organisations.’ This negative effect of metrics on people’s behaviour is neatly described by a principle called ‘Goodhart’s law’, named after British economist Charles Goodhart, which is often phrased as: ‘When a measure becomes a target, it ceases to be a good measure.’
While there have no doubt been upsides for many to this hands-off approach, it has also allowed time-blinkered habits to grow unchecked. And it is a version of capitalism that has shown itself to be markedly less equipped to respond to long-term changes, such as rising inequality, environmental change, or stagnation of household income, as well as failing to anticipate shock events like the 2008 financial crash or Covid-19 pandemic. ‘In all these ways, therefore, the performance of Western capitalism in recent decades has been deeply problematic,’ write the economists Mariana Mazzucato and Michael Jacobs.40 ‘The problem is that these failings are not temporary; they are structural.’ However, that does not mean there are no solutions. ‘Western capitalism is not irretrievably bound to fail; but it does need to be rethought.’
‘The deficiencies of quarterly capitalism of the past few decades were not deficiencies in capitalism itself – just in that particular variant.’ Capitalism needs renewal, he argued, not necessarily dismantling. ‘By rebuilding capitalism for the long term, we can make it stronger, more resilient, more equitable, and better able to deliver the sustainable growth the world needs.’41
Meanwhile, a number of individuals and companies have demonstrated that you can think longer – and succeed. As we learned earlier, Paul Polman of Unilever was initially punished by investors when he stopped quarterly reporting, but a decade later, Unilever was in much better shape, outperforming many other comparable companies. A number of the businesses Unilever now owns have thrived via their long-term credentials, including the environmentally friendly cleaning products of Seventh Generation or Ben & Jerry’s, which is a certified B-Corporation. When Polman eventually departed, the Financial Times described him as ‘one of the most significant chief executives of his era’, saying ‘his approach to business and its role in society has been both valuable and path-breaking . . . he helped create a new discourse that speaks to those disillusioned with business and its doings’.42
The approaches of Polman and others suggest that when companies change the kind of information they disclose about the future, they can attract shareholders more likely to favour the long term – so-called ‘dedicated investors’.44 Short-termist approaches, meanwhile, attract short-termist speculators. ‘Companies obtain the shareholder constituency that they seek and deserve,’ the influential investor Warren Buffett once observed.
Deploying this kind of long-term language and communication style appears to matter. The researchers François Brochet, George Serafeim and Maria Loumioti once analysed the transcripts of more than 70,000 earnings conference calls held by 3,613 firms. They counted words that emphasise a short-term focus (such as ‘next quarter’ and ‘the latter half of this year’, for example) and ones that point to a long-term view (‘years’ and ‘long run’). The managers who used short-termist language worked in firms that were more likely to cut R&D in years when they reported small earnings. And when the researchers looked at the shareholder composition, they found many more ‘transient’ than ‘dedicated’ investors.
‘Look into the far distance whenever you get lost’, read one slide. It also advocated the wisdom of looking 300 years into the past to see 300 years into the future, as well as emphasising enduring timeless traits of human nature, such as the need for connection and love.
While SoftBank is a relatively modern firm, founded in the 1980s, if it does thrive for 300 years, it would be in a tradition common within its home country. Japan is home to some of the oldest businesses in the world, with more than 33,000 businesses that are more than 100 years old.48 These companies – from small family businesses like tea sellers to large construction firms – are known as ‘shinise’, which means ‘old shop’. While there are a few European companies that are hundreds of years old – Italy’s Beretta was founded in 1526, and Grolsch started brewing beer in 1615 – centuries-old businesses are far more commonly found in Japan.
(In the West, boards with more women are associated with better long-term strategies, according to some studies.
Corporate executive Arie de Geus argued that long-term companies have ‘a sense of community . . . where managers all consider themselves to be stewards of a long-standing enterprise’. When employees see themselves as part of a collective enterprise, it’s easier to nurture the long view.
it’s also a question of priorities, and the targets they set for themselves and their employees. Scaling up, maximising profits, reporting quarterly or increasing market are not top of the list. Instead, it’s just as important, if not more so, to aspire to other goals, such as ethical and stable stewardship or passing the baton to the next generation. In general, Japanese firms also tend to be more risk averse, building up large cash reserves in case of crisis.
In his analysis of the traits of long-term companies, de Geus pointed out that they have a specific kind of sensitivity to the world around them. ‘As wars, depressions, technologies, and politics surge and ebb, they always seem to excel at keeping their feelers out, staying attuned to whatever is going on,’ he wrote. The company that wishes to thrive in the longer term might be wise to ignore the noise but instead seek to serve the timeless traits of human nature. Technologies disrupt, materials and ores run out, demands and fashions come and go. But no matter how the human world evolves, there are some activities, behaviours and desires that will always be there.
Many of these traits can also be found within so-called deep-time organisations, which have endured across centuries. In 2019, the researchers Frederic Hanusch and Frank Biermann studied the commonalities between Kongō Gumi and several other long-lived organisations around the world, operating both inside and outside Western-style capitalism, including: Sweden’s central bank Sveriges Riksbank (founded in 1668), Cambridge University Press (1534), the Marylebone Cricket Club (1787), the Royal National Lifeboat Institution (1824), Anti-Slavery International (1839), the University of Al Quaraouiyine in Morocco (859) and the hospital Hôtel-Dieu in Paris (829).
According to the ‘Lindy effect’, a rule proposed by the writer and statistician Nassim Nicholas Taleb, if you want to know how long something will endure – an idea, a belief system or a culture, for instance – then ask a simple question: how long has it already existed?57 Unless an entity has a fixed lifespan, the older it is, the more likely it is to survive into the deep future.
As Barack Obama once ruefully reflected about his presidency: ‘One of the hardest things in politics is getting a democracy to deal with something now where the payoff is long term or the price of inaction is decades away.’ Or as Jean-Claude Juncker, the former president of the European Commission, once said about making tough but necessary economic decisions: ‘We all know what to do, we just don’t know how to get re-elected after we’ve done it.’
At the same time, politics has become more and more temporal. Many of the grand challenges of the twenty-first century operate on timescales of decades or more. The trouble is that this timespan fails to line up with a political term.
Some researchers have described this gap between term length and the span of political issues as ‘time inconsistency’.
Originally coined by John Buxton at Warwick University, the Buxton Index is defined as the average period, measured in years, over which an entity makes its plans.31 A typical corporation might have a Buxton Index of, as most, 1–2 years, whereas a scientific advisory group focused on climate change might be more like 30–80 years.
As Alan Rusbridger, the former editor of the Guardian, once put it: ‘Journalism tends to be a rear-view mirror. We prefer to deal with what has happened, not what lies ahead. We favour what is exceptional and in full view over what is ordinary and hidden. There may be other extraordinary and significant things happening – but they may be occurring too slowly or invisibly for the impatient tick-tock of the newsroom or to snatch the attention of a harassed reader on the way to work.’
In his speech, Bird explained that he had woken up to the importance of future generations following his work with the homeless. ‘I was once very much about the present, because the past had failed . . . the crisis was where I started,’ he said. ‘I’m sick of continuously mending broken clocks, I want to stop the clocks from breaking in the first place.’ A majority of money and time, he continued, is spent on dealing with emergencies, like homelessness and addiction, instead of seeking to prevent the multigenerational traumas, failures and inequalities that lead to them. ‘I don’t think that we will find a way to do anything about poverty unless we reinvent the future,’ he said.
there is no evidence that they can flexibly project their minds across years, decades or centuries. One of the main barriers may be that they lack complex language. ‘One of the design features of language is displacement, the capacity to refer to the nonpresent,’ writes the evolutionary psychologist Michael Corballis.
‘Forethought is the most important of all the causes that make human life different from that of animals,’ wrote Russell, and ‘it has become gradually more dominant with the lapse of time.’ From the advent of agriculture to the establishment of law, education and government, a long-minded approach to the future has underpinned our achievements throughout history.
The specific puzzle that occupied him was the evolution of the human mind, and the cognitive gap between us and animals. What changed in human beings to allow us to shape the planet with such comprehensive dominance? Why did some of our hominin ancestors stay in the forests as we emerged to build cities, technologies and civilisation? He proposed that a vital skill underpinning our evolutionary success was ‘mental time travel’, which allows us to recall both past episodes and construct future events.
Suddendorf argued that animals could not integrate their knowledge and behaviour into this rich canvas of the past and future in the same way as us. Mental time travel, he proposed, made us who we are.
What’s really interesting about episodic memory is that it also unlocks the future. Cochrane, who lacked it, was unique to science not only because he couldn’t remember events that did happen, but also because he was incapable of imagining events that could happen. When scientists realised this, it was something of a surprise.
the influential psychologist Daniel Kahneman once wrote: ‘The mind is good with stories but does not appear to be well-designed for the processing of time.’
When you think about time, the mind does a simple but remarkable thing: it converts it into physical dimensions. If you imagine the past and future, you can’t help but place the self within a temporal landscape.
This effect is called ‘scope insensitivity’, and it has been observed in many more realms of life than people’s attitudes to birds. Time and again, psychologists have observed that people’s concern does not grow linearly as the numbers involved get bigger, whether it is deaths in a pandemic or people injured in an earthquake. Or to put it more bluntly, empathy does not scale.
Parnell had wanted to show that, while pitch may appear solid – and can be broken with a hammer at room temperature – it actually flows like a liquid. Just very, very slowly: it is 100 billion times more viscous than water. Every so often, a small drop falls from the stem beneath the funnel, but it has only happened nine times. Little did Mainstone know that the Pitch Drop Experiment would inspire, fascinate and confound him across his entire life – a story he would recount to the Australian journalist Trent Dalton when he was an old man.23
The Pitch Drop Experiment also speaks to something important about our psychology: the difficulty we have with registering very slow changes in the world, whether it is in cities, the natural world or our own lives. How so? It’s often been observed that human beings struggle to notice slowly moving transformations, both within ourselves and in the wider world.
Pauly called it shifting baseline syndrome.29 ‘Every generation begins its conscious life by assessing the state of the world and society around it and using what it sees as a baseline,’ he wrote. ‘However, the baselines of previous generations are commonly ignored, and thus the standard by which we assess change also changes.’
When there’s a shifting baseline involved, it can be particularly hard to spot slow change. It is not just that people fail to notice it as it plays out. The problem is that a new generation comes along and accepts what it sees in the world, so never even questions it. The problem with shifting baselines is that humanity itself comes to collectively forget the world as it once was, and so makes judgements about its future based only on what it perceives in the present.
Martin Luther King Jr: ‘the arc of the moral universe is long, but it bends toward justice’. And later, again, by the US’s first Black president, Barack Obama, who referenced these words in his first election victory speech, citing what can happen when Americans ‘put their hands on the arc of history and bend it once more toward the hope of a better day’. To be truly long-minded, then, is to learn to seek out and identify slow change – and to have faith that it can be harnessed, too.
This is a short version of a test called the Zimbardo Time Perspective Inventory.36 Developed by tech researcher John Boyd and the psychologist Philip Zimbardo (the latter who you may know for staging the Stanford Prison experiment), the full fifty-six-question version of the test measures people’s perspective of the past, present and future – and how this intersects with their behaviours, personalities and attitudes.37 It’s one of various tests that psychologists have devised to understand people’s time perspectives.
visit thetimeparadox.com.)
the Future orientation. This is a positive view of the path ahead, ‘characterised by planning for and achievement of goals’ and ‘if–then reasoning, probabilistic thinking, logical analysis’. People high on this measure ‘are willing to save for a rainy day, accept that a stitch in time may save unnecessary work later’, and as such are better at delaying gratification. They tend to be health-conscious – they floss and eat well – and do better academically. There’s also evidence that they are more likely to adopt pro-environmental behaviours and attitudes.
But of all the social nudges that promise to foster long-mindedness, perhaps the most intriguing is a concept called ‘intergenerational reciprocity’, which encourages people to think about their social relationships across time too. This body of research suggests that when people are asked to think more deeply about the norms and traits of their ancestors and descendants, then it influences their own behaviour to act more benevolently long term.
‘What is the difference between yesterday and tomorrow?’ he asked. Danda paused and thought for a moment. When he answered, he made telling gestures. Describing yesterday, he waved his hand backward down towards the base of the valley, and as he mentioned tomorrow, he gestured upslope. When Núñez and colleagues repeated the question facing the opposite way, Danda switched hands – still gesturing downhill to the past and uphill to the future.2 For the Yupno, time is understood topographically.
This way of making time tangible and spatial is deep-rooted and entrenched across many cultures. But different languages have specific vocabulary and metaphors.
It’s not controversial to suggest that language, broadly, plays a crucial role in how we construct reality in our heads. Words and metaphors help us to organise and understand our messy surroundings and the abstract concepts we encounter. And each language, developed over thousands of years, offers a different mode of navigating through that world. But to be clear, this doesn’t mean that language constrains thought. In the mid-twentieth century, some researchers believed that if a tongue lacked a word or concept, it might prevent its speakers from thinking deeply about it.
And subsequent work has lent the hypothesis some support. For example, in corporations, speakers of weaker future languages display a greater willingness to save and invest in R&D.31 It’s also associated with pro-environmental behaviours, and support for future-oriented policies. Psychologists compared the environmental attitudes of Mandarin (weak future) and Korean (strong future), and found that Mandarin speakers perceived greater urgency in terms of the action required to tackle environmental problems. Another group compared Russian (strong) and Estonian (weak) speakers, and found the latter more likely to support a green tax, even after controlling for other possible factors.32
The second hypothetical person he imagined lived their life at a far slower, geological pace. The Millennium Man’s life would be spread out over millions of years, with their heart beating once every few centuries. For an individual with this point of view, everything in our world would move by too fast to see: all living things would emerge, die and rot before he had a chance to register it. But transformations that are far beyond our own sensory faculties would play out in front of his eyes: the orogeny of mountains, rising and falling like ocean waves, the continents drifting across Earth’s surface and the constellations of the Milky Way rearranging into new shapes across the sky. Species would come and go, and the grand story of natural selection would materialise as he watched.
The long view may often ask difficult questions of us: to imagine scales seemingly beyond our mental faculties, to embrace a grave duty to posterity and to accept the brevity of one’s life within an overwhelming temporal span. But it starts by agreeing to a simple partnership, between those that came before you and those that will follow.
the past may be singular, but the future is always plural.
Following this ritual, I am reminded of a mental practice that the geologist Marcia Bjornerud calls ‘timefulness’. She defines it as the ‘acute consciousness of how the world is made by – indeed, made of – time’. To be timeful is to feel an acceptance and reverence about the aeons that each of our lives sit within.
‘Why should I care about future generations? What have they ever done for me?’ ANON1
Going extinct now, so early in our evolution, would actually be quite unusual for a mammalian species, which typically endure for an average of one million years. Homo sapiens is only a third of the way there.
Think of your mother. Now think of her mother. Now think of your mother’s mother. Keep going back in time . . . speed it up . . . we’re at 10 million years, now 100 million, a billion years. Every step of the way there has been a parent. At 3.9 billion years ago, something extremely interesting happens. You pass through the origin of life, and there’s no parent any more. At that point you are connected to abiotic matter. Now this means that not only does the tree of life connect you to all the living things on the planet, but the origin of life connects you to all matter in the Universe. That’s a deep thought. Every element in your body that is heavier than iron, and you need a number of them, was synthesised in a supernova.
Embracing long-term thinking does not necessarily make you a good long-term forecaster – even if you extend your gaze across the decades, unanticipated surprises can still come your way.
This is what the long view provides: a form of guidance for navigating a complex world. But as well as offering a route around future dangers, it also reveals the learnings of the paths already taken – alternative histories that could have been – and that there are myriad trajectories that could lie ahead. To be long-minded is to know that there are always multiple possibilities and turning points as we move through time. The long view reveals that the future is only singular when it becomes the present; until that day, it is always plural.
Over the long term, I believe it is within humanity’s potential to build towards what I call a deep civilisation. If a time-blinkered society is one that cannot escape the present moment, a deep civilisation is one that has a richer sense of its roots, and its trajectory into tomorrow.
In a deep civilisation, businesses are not swayed by short-term individualist profits, but are motivated by ethical and sustainable goals. Politicians have the foresight and wisdom to support policies that benefit all people and living creatures in all times, not just their own voter base. Journalists and communicators provide temporal context and depth, rather than outrage and noise. Technologists and designers aim to foster cross-generational connection, not anger and division. And every citizen knows that they are each a link in a chain that stretches across the generations, with the collective capability to improve the world for their children. They are, to quote the scientist Jonas Salk, ‘good ancestors’.
So, the coming years could mark a turning point in our temporal evolution. On one path, we destroy our species because we failed to think long term; on the other, we flourish into a future extending millions of years hence. If we are to thrive beyond the next century, we must transform our relationship with time – to close the gap between the salient experience of the present moment and the far brighter trajectories that could lie ahead.
Sasaki, Innan, ‘How to build a business that lasts more than 200 years – lessons from Japan’s shinise companies’, The Conversation (2019).
Aristotle wrote that ‘many animals have memory and are capable of instruction, but no other animal except man can recall the past at will’.

TRE CROCI - di Federigo Tozzi

— Non so come faccio a darti fastidio se non ho aperto bocca da quando sei venuto! — Non importa! A me le persone danno fastidio anche se stanno zitte!
Erano tutti e tre fuori di sé dalla collera; ed erano i soli momenti che si volevano veramente bene.
Lola e Chiarina gli misero due mazzetti di fiori sul letto, uno a destra e uno a sinistra. C'era una sola candela; che, essendo di sego, si piegava per il calore della sua fiamma rossa come se avesse nello stoppino un poco di sangue morticcio. Esse pregavano inginocchiate, con le mani congiunte vicino ai mazzetti di fiori; e, in mezzo a loro, il morto doventava sempre più buono. Il giorno dopo, spaccarono il salvadanaio di coccio e fecero comprare da Modesta tre croci eguali; per metterle al Laterino.

ULISSE (EINAUDI): NELLA TRADUZIONE DI GIANNI CELATI (LETTURE EINAUDI VOL. 46) - di James Joyce, Gianni Celati

Il punto focale della peregrinazione di Mr Bloom è la vita qualsiasi, la vita senza niente di speciale, la vita come un sogno o un lungo chiacchierare con se stessi.
Le sue parole risuonarono cristalline, piú armoniose del tubar delle tortore, ma spandendo un silenzio glaciale. Nella sua giovane voce si sentiva questo: che lei non era una da prendere alla leggera.
Lei avrebbe voluto mandargli un gemito soffocato, tendergli le nivee sottili braccia perché venisse a lei, sentire le sue labbra sul proprio candido ciglio, il gemito d’una fanciulla in amore, un gridolino strozzato, spremuto fuori di sé, quel grido ch’era risuonato nei secoli.
Dicono che una donna perde fascino a ogni spillo che si leva. Tenute insieme con gli spilli. Mary perse lo spillo e subito fece uno strillo. Tutte in ghingheri per qualcuno. La moda è parte del loro fascino. Cambia proprio quando si inizia a scoprirne il segreto.
Ma, per la mercé di Jesus, che dire di quell’anime che Dio rende possibili, et ogni notte noi impossibiliziamo, cum magna peccata contro lo Spirito Santo,Vero Iddio, Signore et Creatore della Vita? Giacché, miei messeri, diss’egli, breve è il nostro carnal piacere. Instrumenti siamo di quelle piccole creature che in noi alloggiano, avendo la natura tutt’altri fini che i nostri.
Come ogni inizio et origine in qualche guisa s’accordano con le loro fini ed ultimizie, cosí una simile multipla concordanza fa iniziare dalla nascita il successivo accrescimento, indi compiendo con retrogressiva metamorfosi l’impicciolimento e l’ablasione verso il fine ultimo di cui compiacesi la natura, e tale è il nostro essere subsolare. Le annose sorelle ci sospingono nella vita, e noi piangiamo, ingrossiamo, giochiamo, abbracciamo, stringiamo, abbandoniamo, deperiamo, moriamo: dipoi su noi morti esse si chinano.
mi fu riferito da testimoni oculari d’aver udito il nostro giovanotto asserire che se una donna lascia entrare il diavolo nel suo repositorio (allusione estetica, presumibilmente riferita a uno dei piú complessi e meravigliosi procedimenti della natura, l’atto del congiungimento sessuale) sarà poi costretta a farlo uscire, ovvero a dargli la vita per salvare la propria, come si espresse.
Il sonno rivela i lati peggiori di ciascuno, salvo forse nei bimbi.
I suoni sono tutti imposture, diceva Stephen dopo una pausa di pochi secondi. Come i nomi, Cicerone, Podmore, Napoleone, Mr Goodbody, Gesú, Mr Doyle, Shakespeare, gente comune come Murphy. Cosa c’è in un nome?
Quale motivo addusse Stephen per declinare l’offerta di Bloom? Perché era idrofobico, odiando ogni contatto parziale per immersione o totale per sommersione nell’acqua fredda (avendo il suo ultimo bagno avuto luogo nel mese d’ottobre del precedente anno). Poiché non sopportava le sostanze acquose come vetro e cristallo, né si fidava dell’acquaticità del pensiero o del linguaggio.
s’era diretto verso l’edificio orientale dei Bagni Caldi e Turchi, al numero 11 di Leinster Street, con la luce dell’ispirazione sul volto, recando tra le braccia il segreto della propria razza, inciso nel linguaggio della predizione.
Quali affinità speciali gli pareva esistessero tra la luna e la donna? La sua antichità che precede le successive generazioni telluriche e a esse sopravvive; la sua notturna dominanza; la sua satellitare dipendenza; il suo riflesso luminoso; la costanza in ogni sua fase, levarsi e tramontare, crescente e decrescente nei suoi tempi designati; la forzata invariabilità del suo aspetto; la sua risposta indeterminata all’interrogazione non affermativa; il potere sulle acque fluenti e rifluenti; la sua capacità d’invaghire, mortificare, rivestir di bellezza, rendere folli, incitare la malvivenza, coadiuvarla; la calma imperscrutabile del suo volto; il sacro spavento della sua vicinanza solitaria dominante implacabile risplendente; i suoi presagi di bonaccia e tempesta; lo stimolo della sua presenza, delle sue mosse, della sua luminosità; l’avvertenza dei suoi crateri, dei suoi mari inariditi, del suo silenzio; il suo splendore, quando è visibile; la sua attrazione, quando è invisibile.
Quale linea d’azione tracciò per se stesso, giusto a tale posizione? Una linea a metà strada tra indebita clemenza e rigore eccessivo: in una società eterogenea di classi arbitrarie continuamente riassestate in termini di maggiore o minore ineguaglianza sociale, va dispensata una giustizia imparziale e omogenea, indiscutibile, mitigata da misure col piú vasto raggio d’azione, ma esigente fino all’ultimo soldo, con confische di beni mobili o immobiliari, a pro della corona.
La riflessione che ciascuno entrando immagina se stesso come il primo a entrare mentre egli è sempre l’ultimo termine d’una precedente serie anche se il primo termine d’una serie successiva, ciascuno immaginando se stesso come il primo, l’ultimo, l’unico e solo, laddove egli non è né il primo né l’ultimo, né l’ultimo né il solo, in una serie originantesi e ripetuta all’infinito.

ULISSE (ENEWTON CLASSICI) - di James Joyce, E. Terrinoni, C. Bigazzi

Gli era giunta in sogno, silenziosa, il corpo magro e spossato nell’ampia veste funebre esalava un odore di cera e legno di rosa, il respiro si chinava su di lui con parole mute e segrete, un odore lieve di ceneri bagnate. I suoi occhi di vetro a scrutare dalla morte, per scuotere e piegare la mia anima. Su di me solo. La candela spettrale a illuminarne l’agonia.
Se solo potessimo vivere di cibo buono come questo, le disse piuttosto ad alta voce, non avremmo il paese pieno di denti marci e budella marce. Vivere in un acquitrino di torbiera, mangiare cibo da due soldi e con le strade tappezzate di immondizia, merda di cavallo e sputi di tubercolotici.
L’anima in un certo senso è tutto quel che è: l’anima è la forma delle forme
La storia, disse Stephen, è un incubo dal quale sto provando a risvegliarmi.
I cordoni di tutti sono collegati al passato, cavo avvolto e intrecciato di qualunque carne.
Queste sabbie pesanti sono il linguaggio che marea e vento hanno insabbiato qui.
Trovi le mie parole oscure. L’oscurità è nella nostra anima, non credi? Più flautata. Le nostre anime, ferite di vergogna per i peccati, aggrappate a noi ancor di più, una donna aggrappata al suo amante, sempre più.
Mr Leopold Bloom mangiava con soddisfazione gli organi interni di bestie e volatili da cortile. Amava la densa zuppa di frattaglie, ventrigli speziati, un cuore arrosto ripieno, fegato a fette impanato e fritto, uova di merluzzo fritte. Più di tutto amava i rognoni di montone ai ferri, che regalavano al suo palato un fine sentore di urina lievemente odorosa.
Umori freddi risalivano le vene, raffreddandogli il sangue: l’età lo incrostava di un manto salino.
Nell’alzarsi di colpo, con un gomito sul cuscino fece cigolare gli anelli di ottone. Guardò calmo dall’alto la mole di lei e anche tra le ampie e soffici tette, inclinate da un lato nella camicia da notte come le mammelle d’una capra. Il tepore del suo corpo rannicchiato sorse nell’aria, mischiandosi alla fragranza del tè che stava versando.
Continuò a leggere, seduto in tranquillità sopra il suo tanfo che risaliva.
Intravide il proprio corpo pallido lì completamente steso, nudo: un ventre di calore, insaponato dal sapone profumato che si scioglie, dolcemente lavato. Vide il suo busto e i lombi semi-immersi e sostenuti, tenuti lievemente a galla, giallo limone: l’ombelico, bocciolo di carne: e vedeva le brune ondulazioni arruffate del pube galleggiare, galleggiante peluria di marea attorno al floscio padre di migliaia, un languido fiore fluttuante.
Mr Bloom camminava inosservato per i fatti suoi tra gli alberi accanto ad angeli rattristati, croci, colonne spezzate, cripte di famiglia, speranze di pietra oranti con gli occhi puntati verso l’alto, cuori e mani della vecchia Irlanda.
Archivi akasici di tutto quel che sempre in ogni luogo e in ogni dove fu.
Nessuno è niente.
È un buon vino. Il gusto è migliore perché non ho sete.
Pghenda un po’ di paghmigiano.
Il calore del sole ecco cosa. Sembra al tocco segreto raccontarmi il ricordo. Toccato il suo senso inumidito ricordò. Nascosti sotto felci selvagge a Howth. Sotto di noi la baia il cielo che dormiva. Nessun suono. Il cielo. La baia porpora presso Lion’s head. Verde a Drumleck. Gialloverde verso Sutton. Campi di mare sottostante, linee marrone pallido nell’erba, città sepolte. Il mio cappotto era un cuscino per i capelli di lei, forficole nell’edera mi solleticano la mano sotto il collo, mi agiti tutta. Che meraviglia! Freddasoffice di unguenti la sua mano mi toccava, accarezzava: i suoi occhi su di me non si voltavano. Giacevo rapito sopra di lei, le labbra piene tutte aperte, a baciare la sua bocca. Mmm. Dolcemente mi fece passare in bocca un pezzetto di torta ai semi di cumino calda e masticata. Polpa nauseante dalla sua bocca impastata agrodolce con la saliva. Gioia: l’ho mangiato: gioia. Giovane vita, le sue labbra mi porse imbronciate. Soffici, calde, appiccicose labbra gelatinose. Fiori erano i suoi occhi, prendimi, occhi desiderosi. Caddero sassolini. Lei rimase immobile. Una capra. Nessuno.
I suoi occhi abbattuti seguivano la silenziosa venatura del bancone di quercia. Bellezza: s’incurva: le curve sono la bellezza.
Attraverso spazi più piccoli di globuli rossi di sangue umano strisciano dietro alle chiappe di Blake per accedere all’eternità di cui questo mondo vegetale non è che un’ombra. Resta ancorato all’ora, al qui, attraverso cui tutto il futuro si tuffa nel passato.
Cos’è un fantasma? disse Stephen con fremente energia. Qualcuno svanito nell’impalpabilità attraverso la morte, attraverso l’assenza, attraverso un cambiamento di modi.
Nell’istante intenso dell’immaginazione, quando la mente, dice Shelley, è un carbone quasi spento, quel che io ero è quel che io sono e quel che potenzialmente potrei finir per essere. Così nel futuro, sorella del passato, potrei vedere me stesso ora qui seduto, ma soltanto come riflesso di quel che sarò.
Attento a quel che desideri in giovinezza poiché lo otterrai nel mezzo della tua vita.
Geova, collezionista di prepuzi, non c’è più. L’ho trovato là al museo mentre ero a salutare Afrodite nata dalla spuma. La bocca greca che non s’è mai corrugata in preghiera. Ogni giorno dovremmo renderle omaggio. Vita di vita, le tue labbra accendono
La paternità, nel senso dell’atto cosciente di mettere al mondo, è sconosciuta all’uomo. È una condizione mistica, una successione apostolica, dal solo generante al solo generato. È su quel mistero, e non sulla madonna, gettata in pasto dallo scaltro intelletto italiano alla marmaglia d’Europa, che si fonda la Chiesa, e lo fa in maniera irremovibile perché fondata, come il mondo, macro e microcosmo, sul vuoto. Sull’incertezza, sull’improbabilità. L’Amor matris, genitivo soggettivo e oggettivo, potrebbe esser l’unica cosa certa della vita. La paternità sarà al più una finzione legale.
Se maschio, la sua crescita è il declino del padre, la sua giovinezza l’invidia del padre, il suo amico il nemico del padre.
Cosa c’è in un nome? È quello che ci chiediamo da bambini quando scriviamo quel nome che ci hanno detto esser nostro.
Ogni vita è fatta di molti giorni, uno dopo l’altro. Camminiamo attraverso noi stessi, incontrando ladri, fantasmi, giganti, vecchi, giovani, mogli, vedove, fratellastri in amore. Ma sempre incontrando noi stessi.
La vita è fatta di molti giorni. Questo finirà.
– È cugino di Bloom il dentista? chiede Jack Power. – Niente affatto, dice Martin. Soltanto un caso di omonimia. Si chiamava Virag. È il nome del padre che s’è avvelenato. L’ha cambiato con un atto unilaterale, è stato il padre. – Eccolo qua il nuovo messia d’Irlanda! dice il cittadino. Isola di santi e savi!
L’interiorità è quella di un giovane intellettuale allo sbaraglio. La sua profonda erudizione e attenzione ai segreti del mondo e del verbo in quanto creazione non riescono a fornirgli la saggezza necessaria ad affrontare la vita. Stephen è solo, di fronte all’acqua del mare, sua nemica, solo con le proprie paure,
In questo episodio Stephen scopre che l’erudizione non è sapienza, come pure che l’acutezza d’intelletto non è saggezza.
Archivi akasici: in teosofia, Akasa è il luogo immateriale della memoria del mondo, l’anima mundi, in cui nulla muore mai, e ogni cosa può riaffiorare e materializzarsi nelle coscienze in qualunque momento. L’inconscio testuale di Ulisse, in questo senso, funziona come una sorta di archivio akasico, nella possibilità di contenere ogni pensiero senza lasciarlo svanire mai, per poi vederlo ricomparire inaspettatamente, o richiamato da associazioni e allusioni involontarie. Più in là nell’episodio, gli archivi akasici torneranno in un pensiero di Stephen, intento a raccontare la sua parabola.
Si tratta, a detta di molti, di uno dei passaggi chiave di Ulisse, poiché in questo punto viene presentata al lettore l’equazione forse più importante che sottende alla poetica joyciana, ovvero quella tra musica e letteratura. Si tratta dello sviluppo intransigente di un assioma formulato da Walter Pater nel suo Rinascimento, secondo cui «ogni arte aspira alla condizione della musica».
Strutture sintattiche si sovrappongono e si interrompono in un gioco testuale che si configura al tempo stesso come una sfida alle strettoie della lingua imposta, una fuga verso la luce del melodico, e un tendere, tramite le risorse della polisemia, verso una vera e propria “armonia semantica”.
Bloom ragiona sul rapporto tra musica e parole, ritenendo le ultime, ovvero il significato nascosto a cui alludono, la cosa più importante. Più avanti rifletterà che la musica non è altro se non matematica. L’ipotesi, dunque, è che la sfera dei numeri e quella delle parole siano corrispondenti – come nel misticismo ebraico della Cabala – ed è a questa relazione segreta a cui sembrerebbe far riferimento l’universo misterioso della musica.
Lo stile stesso del capitolo rimanda alla conclusione secondo cui ciò che si vede non può esser mai qualcosa di oggettivo, poiché sempre soggetto a mutamenti prospettici – ed è questa forse la grande lezione relativista di Ulisse. Gran parte della narrazione nel capitolo è costituita infatti da monologhi incarnanti visioni contrastanti. L’effetto sul lettore parla di una impossibilità a discernere chiaramente il reale e a percepirlo in maniera univoca.

UNDERWORLD (VERSIONE ITALIANA) (SUPER ET) - di Don DeLillo, Delfina Vezzoli

Un uomo porta il figlio alla partita e trent’anni dopo è di questo che parlano, quando il vecchio babbeo sta tirando le cuoia in ospedale.
Piove da tutte le parti, scontrini di lavanderia, buste rimediate in ufficio, ci sono pacchetti di sigarette schiacciati e appiccicosi involucri di gelato, pagine di promemoria e agendine tascabili, stanno lanciando dollari sbiaditi, istantanee stracciate, carta pieghettata di pasticcini, stanno strappando lettere che si sono portati dietro per anni schiacciate nel portafogli, residui di storie d’amore e di amicizie scolastiche, ormai allegra spazzatura, l’intimo desiderio dei tifosi di essere collegati all’evento, per sempre, sotto forma di rifiuti da tasca, spazzatura personale, cose che hanno una vaga impronta di identità – rotoli di carta igienica che si disfano liricamente come stelle filanti.
La palla rotola all’aperto seguendo un percorso minuziosamente tortuoso. Il gesto della sua mano è vecchio come lui. Deve averla allungata repentinamente verso una cosa o l’altra fin dall’istante in cui è uscito dalla culla. Tutto quello che sa è contenuto nelle dita allargate di quest’unica mano incurvata.
Tutto sta scivolando indelebilmente nel passato.
È tipico dell’adolescente immaginare la fine del mondo come un accessorio del proprio scontento.
Non credo di averle mai chiesto perché. Non parlavamo piú come quando i bambini stavano crescendo. Che argomento inesauribile, due creature che cambiano sotto i tuoi occhi, passando dall’ottuso schiamazzo, dai rigurgiti di latte alla formazione delle parole, o quando cominciano la scuola, o stanno semplicemente seduti a tavola a mangiare, piccole facce disegnate a pastello gonfie di vita.
Le donne e la loro celebrazione del tempo, il loro vigoroso senso del futuro.
Ci fu un momento, nel pezzo, dopo passaggi di delicata rievocazione, in cui parve fare il suo ingresso qualcosa di fosco, mentre la sinistra del solista accelerava il tempo, e questo la spinse ad alzare un braccio, lentamente, quasi in un gesto di sgomento, meditabondo e gravido – nelle note basse aveva sentito un cupo presagio che l’aveva spaventata. E questa era l’altra cosa che condividevano, la tristezza e la chiarezza del tempo, il tempo rimpianto nella musica – il modo in cui il suono, le modulate vibrazioni prodotte da martelletti che battevano corde di metallo, provocava in loro uno strano dolore, non per qualcosa di preciso ma per il tempo in sé, la sensazione concreta di un anno o di un’epoca, le testure del tempo non misurato che ormai sfuggivano a entrambi, e lei stornò gli occhi, fissando oltre la mano alzata qualcosa di trasparente che lui pensò di poter chiamare la sua vita.
La civiltà è costruita, la storia è guidata.
non stento a crederci, e sapete perché? Perché è facile da credere. Saremmo stupidi a non crederci. Sapendo quello che sappiamo. – Cos’è che sappiamo? – chiese Sims. Ed ecco una formazione di elicotteri, dieci o dodici, venire dritta verso di noi dalla strada, enormi mezzi d’assalto che volavano come angeli impazziti, per poi passarci sopra la testa con una raffica assordante che risucchiò l’aria dalla macchina lasciandoci semitramortiti, con la testa incassata tra le spalle. – Che tutto è collegato, ecco cosa sappiamo – disse Jesse.
che senso ha svegliarsi il mattino, se non si tenta di far fronte all’enormità delle forze del mondo con qualcosa di potente nella propria vita?
A Klara piacevano le serate elettriche, con l’aria carica di statica e di lampi a ondate morbide, a grandi palpiti informi, di cui si può quasi leggere lo schema ritmico, lento e protoplasmatico, magari con un tendone del Cinzano assicurato a un tavolo su una terrazza piú alta – e non si riesce a identificare quel rumore di spari finché non si localizza il tendone a strisce, con i bordi che schioccano nel vento. Klara era felice in modo guardingo, badava a tenerlo per sé.
Avrebbe voluto che lei si sentisse responsabile, e colpevole, per averlo indotto a cambiare vita. Gli avrebbe dato un bel vantaggio negli anni a venire.
Le bombe da mezza tonnellata che cadevano a grappoli dagli sportelli dei B-52 come pallottole di escrementi pinnati, riempiendo di crateri il sentiero nella giungla.
Non l’hai vista perché non sai guardare. E non sai guardare perché non conosci i nomi.
Il dossier era una forma piú profonda di verità, che trascendeva fatti e realtà. Nel momento stesso in cui mettevi un indizio nel file – una fotografia sfuocata, una voce infondata – tutto diventava promiscuamente vero. Era una verità priva di autorità e pertanto incontestabile. I fatti aleatori trapelavano dal file e si spandevano oltre l’orizzonte, consumando corpi e menti. Il file era tutto, la vita niente. Era questa l’essenza della vendetta di Edgar. Lui riorganizzava la vita dei suoi nemici, le loro conversazioni, le loro relazioni, i loro stessi ricordi, e faceva corrispondere le persone ai dettagli della sua creazione.
– Hai un po’ di forfora sulla giacca, – disse Clyde. Gli uomini entravano e uscivano, portando un unico cupo mormorio dentro e fuori dalla stanza piastrellata. Si tiravano giú la cerniera e pisciavano. Urinavano su monticelli di ghiaccio tritato guarnito di fette di limone. Aprivano e chiudevano la cerniera. Pisciavano, si scrollavano e tiravano su la cerniera.
E Hef con il suo osceno sorrisetto paterno cucito con le graffe intorno a una pipa di radica.
E adesso capí. Mandarino, ovvero tangerine. Tangeri. Il porto da cui il frutto veniva originariamente spedito via nave in Europa. Oh, adesso stava meglio, grazie tante. Il linguaggio, dalla trama cosí intrecciata all’ordito dei sensi. Il bagliore abbacinante della sabbia che penetra nelle menti cavillose come la sua, nel tatto, nel gusto e nell’odorato. Pensò di oziare ancora un po’, di lasciare che il bagno prevalesse su tutto, allentando ogni tensione, prima di rivestirsi ed entrare nelle scatole complesse in cui la gente viveva la propria vita. Niente si adatta al corpo meglio dell’acqua.
Il capitale elimina le sfumature di una cultura.
Ombre lunghe di fantasmi percorrono i corridoi. Quando mia madre è morta, mi sono sentito espandere, lentamente, durevolmente, oltre il tempo. Mi sono sentito pervaso dalla sua verità, come dall’acqua, dal colore o dalla luce. Ho pensato che aveva raggiunto il luogo piú profondo della mia persona, l’entità vitale, la cosa che sopravviverà al mio ultimo respiro, ammesso che qualcosa possa sopravvivere a me stesso.
Oppure giro per la casa, e guardo gli oggetti che possediamo e percepisco lo strano senso di mortalità che avvolge ogni cosa. Piú l’oggetto è bello, e raro, piú mi fa sentire solo, e non so spiegarmi perché.

ZEN IN THE ART OF ARCHERY (ENGLISH EDITION) - di Eugen Herrigel, R. F. C. Hull

When drawn to its full extent, the bow encloses the “All” in itself, explained the Master, and that is why it is important to learn how to draw it properly.
“That’s just the trouble, you make an effort to think about it. Concentrate entirely on your breathing, as if you had nothing else to do!”
I learned to lose myself so effortlessly in the breathing that I sometimes had the feeling that I myself was not breathing but—strange as this may sound—being breathed.
You had to suffer shipwreck through your own efforts before you were ready to seize the lifebelt he threw you.
whoever makes good progress in the beginning has all the more difficulties later on.”
Do you know why you cannot wait for the shot and why you get out of breath before it has come? The right shot at the right moment does not come because you do not let go of yourself. You do not wait for fulfillment, but brace yourself for failure.
“The right art,” cried the Master, “is purposeless, aimless! The more obstinately you try to learn how to shoot the arrow for the sake of hitting the goal, the less you will succeed in the one and the further the other will recede. What stands in your way is that you have a much too willful will.
“By letting go of yourself, leaving yourself and everything yours behind you so decisively that nothing more is left of you but a purposeless tension.”
If the shot is to be loosed right, the physical loosening must now be continual in a mental and spiritual loosening, so as to make the mind not only agile, but free: agile because of its freedom, and free because of its original agility; and this original agility is essentially different from everything that is usually understood by mental agility.
Thus, between these two states of bodily relaxedness on the one hand and spiritual freedom on the other there is a difference of level which cannot be overcome by breath-control alone, but only by withdrawing from all attachments whatsoever, by becoming utterly egoless: so that the soul, sunk within itself, stands in the plenitude of its nameless origin.
In order that this actionless activity may be accomplished instinctively, the soul needs an inner hold, and it wins it by concentrating on breathing.
The more one concentrates on breathing, the more the external stimuli fade into the background.
Care has only to be taken that the body is relaxed whether standing, sitting, or lying, and if one then concentrates on breathing one soon feels oneself shut in by impermeable layers of silence.
This exquisite state of unconcerned immersion in oneself is not, unfortunately, of long duration. It is liable to be disturbed from inside.
The only successful way of rendering this disturbance inoperative is to keep on breathing quietly and unconcernedly, to enter into friendly relations with whatever appears on the scene, to accustom oneself to it, to look at it equably and at last grow weary of looking.
This state, in which nothing definite is thought, planned, striven for, desired or expected, which aims in no particular direction and yet knows itself capable alike of the possible and the impossible, so unswerving is its power—this state, which is at bottom purposeless and egoless, was called by the Master truly “spiritual”.
before ever he begins to devote and adjust himself to his task, the artist summons forth this presence of mind and makes sure of it through practice. But, from the time he succeeds in capturing it not merely at rare intervals but in having it at his finger tips in a few moments, the concentration, like the breathing, is brought into connection with archery.
As though he had no higher aspirations he bows under his burden with a kind of obtuse devotion, only to discover in the course of years that forms which he perfectly masters no longer oppress but liberate.
A painter seats himself before his pupils. He examines his brush and slowly makes it ready for use, carefully rubs ink, straightens the long strip of paper that lies before him on the mat, and finally, after lapsing for a while into profound concentration, in which he sits like one inviolable, he produces with rapid, absolutely sure strokes a picture which, capable of no further correction and needing none, serves the class as a model.
Sunk without purpose in what he is doing, he is brought face to face with that moment when the work, hovering before him in ideal lines, realizes itself as if of its own accord.
The inward work, however, consists in his turning the man he is, and the self he feels himself and perpetually finds himself to be, into the raw material of a training and shaping whose end is mastery.
the technical ability would spiritualize itself.
“The way to the goal is not to be measured! Of what importance are weeks, months, years?”
“He who has a hundred miles to walk should reckon ninety as half the journey,”
“Your arrows do not carry,” observed the Master, “because they do not reach far enough spiritually. You must act as if the goal were infinitely far off.
You must free yourself from the buffetings of pleasure and pain, and learn to rise above them in easy equanimity, to rejoice as though not you but another had shot well. This, too, you must practice unceasingly—you cannot conceive how important it is.”
Much patience, much heart-breaking practice is needed, just as in archery. But once this practice has led to the goal the last trace of self-regard vanishes in sheer purposelessness. This state of purposeless detachment is followed automatically by a mode of behavior which bears a surprising resemblance to the previous stage of instinctive evasion.
All is emptiness: your own self, the flashing sword, and the arms that wield it.
Between the stages of apprenticeship and mastership there lie long and eventful years of untiring practice.
Every Master who practices an art molded by Zen is like a flash of lightning from the cloud of all-encompassing Truth.
In spite of the unexampled discipline to which he has patiently and humbly subjected himself he is still a long way from being so permeated and irradiated by Zen that he is sustained by it in everything he does, so that his life knows only good hours. The supreme freedom has still not become a necessity for him. If he is irresistibly driven towards this goal, he must set out on his way again, take the road to the artless art. He must dare to leap into the Origin, so as to live by the Truth and in the Truth, like one who has become one with it. He must become a pupil again, a beginner; conquer the last and steepest stretch of the way, undergo new transformations. If he survives its perils, then is his destiny fulfilled: face to face he beholds the unbroken Truth, the Truth beyond all truths, the formless Origin of origins, the Void which is the All; is absorbed into it and from it emerges reborn.